1、<p>　　從《孟子字義疏證》淺談戴震的認(rèn)識(shí)論</p><p>　　姓名：吳志祥 學(xué)號(hào)：201202050504</p><p>　　摘要：學(xué)術(shù)界對(duì)于戴震哲學(xué)多有論述，對(duì)于他的認(rèn)識(shí)論也有不少的評(píng)論，本文從認(rèn)識(shí)的主體的差異化，認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)化，認(rèn)識(shí)方法的經(jīng)驗(yàn)化，認(rèn)識(shí)效應(yīng)的理義化等四個(gè)方面來(lái)論證戴震的方法論。</p><p>　　關(guān)鍵詞：戴震 認(rèn)識(shí) 理

2、義 人</p><p>　　戴震所在的時(shí)代是清中葉，其時(shí)，考據(jù)之風(fēng)盛行，學(xué)者們多埋頭于治經(jīng)、考釋歷史地理、考辨文獻(xiàn)和天文歷算等等，在思想高壓政治的條件之下，多致力于純粹的學(xué)術(shù)狀態(tài)，不能具有過(guò)多的現(xiàn)實(shí)意義。戴震在這一時(shí)期何謂是標(biāo)新立異，提出了一系列新的觀點(diǎn)與理論，本文主要是討論其方法論，試圖以此了解戴震哲學(xué)所具有的一種現(xiàn)實(shí)意義與批判精神。</p><p>　　一、認(rèn)識(shí)主體的差異性</

3、p><p>　　人是認(rèn)識(shí)的主體。他首先是人與物之間的“性”進(jìn)行一種比較。戴震認(rèn)為性是先天賦有的稟性，是人與物之間的本質(zhì)區(qū)別，是不同種類(lèi)之間的區(qū)別。所謂“性雖不同，大致以類(lèi)為之區(qū)別，故《論語(yǔ)》曰‘性相近也’，此就人與人相近言之也?！睹献印吩唬骸餐?lèi)者舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之!圣人與我同類(lèi)者’?！盵1]《孟子字義疏證》P25在性的層面是統(tǒng)一的，都是稟氣所生，所以說(shuō)圣人與我同類(lèi)，這是同人與物之間的區(qū)別來(lái)說(shuō)明圣人與我而言

4、是同屬于“人”這一類(lèi)的。故中庸曰：“天命之謂性”，《論語(yǔ)》說(shuō)，“性相近也”，這都是為了說(shuō)明人與人之間并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別，這種無(wú)區(qū)別的近似實(shí)際上相對(duì)于是不同種類(lèi)之間的區(qū)別而言的，并不是不同人群之間的區(qū)別。</p><p>　　實(shí)際上，人與物的區(qū)別只是低層次的范疇之內(nèi)，人與人之間的區(qū)別才是重點(diǎn)的考察對(duì)象。戴震并不認(rèn)為人“性”完全相同，“孟子于性，本以為善，而此云‘則可以為善矣。’可之為焉，因性有等差而斷其善，則未見(jiàn)不可

5、也?！贝髡鹫J(rèn)為人與人之間在“性”方面仍然存在著一定的差異，但這種差異并不同人與物之間的差異，而是孟子所謂人性本善之性，是就人內(nèi)部之間的人性而言的，人性之同，是皆可以為善的同，而不同，則是事實(shí)的不同。</p><p>　　戴震認(rèn)為人們?cè)谏茞骸⒚莱笾g存在著巨大的差別，是由性與才兩種因素決定的。性與才緊密相聯(lián)，性是才的決定因子，才是性在人身上的體現(xiàn)。性不同，才就不同?！叭酥陨?，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使

6、然，故曰：‘非天之降才爾殊’。才可以始美而終于不美，由才失其才也，不可謂性始善而終于不善。性以本始言，才以體質(zhì)言也。體質(zhì)戕壞，究非體質(zhì)之罪，又安可以咎其本始哉！”[2]《孟子字義疏證》P41</p><p>　　人性本善，故才亦善。性、才之失，是后天“體質(zhì)戕壞”的結(jié)果。理論上而言，人皆可以為堯舜，這是性之同，事實(shí)上并沒(méi)有多少人能成為真正的圣人，人與人之間差異萬(wàn)千，這是性之不同。人與人的差別決定性因素不是先天“性”

7、的區(qū)別，而是后天“才”的不同?！安刨|(zhì)”不同，導(dǎo)致了圣人與一般人的不同。有些人能充分發(fā)揮才的作用，使之得到完美的展現(xiàn)，有些人卻使才蒙蔽于體質(zhì)之中。人之成為不善，是用“才”不夠，致使“才失其才也”。[3]P41</p><p>　　為使人的才得到更好的體現(xiàn)，戴震認(rèn)為應(yīng)該加強(qiáng)后天的“學(xué)”、“習(xí)”。“人之初生，不食則死；人之幼稚，不學(xué)則愚，食以養(yǎng)其生，充之使長(zhǎng)；學(xué)以養(yǎng)其良，充之至于圣人賢人，其故一也。”從反方面來(lái)說(shuō)，人如

8、果不思進(jìn)取，不知學(xué)習(xí)，將會(huì)變得越來(lái)越愚昧，與他人之間的差距將會(huì)越來(lái)越大。“人與物，成性至殊，大共言之者也；人之性相近，習(xí)然后相遠(yuǎn)，大別言之也?！盵4]P73人性之間雖不是相同的，但畢竟是相似的，并沒(méi)有本質(zhì)的區(qū)別。唯有不斷的學(xué)，不斷的擴(kuò)充自己，才能不斷的改善自己，并有可能成為圣人。</p><p>　　“‘不移’者，非‘不可移’也；故曰，‘生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣

9、?！由髁?xí)而貴學(xué)?！盵5]同上P73從認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)看，戴震此處并沒(méi)有完全否認(rèn)先知先覺(jué)的圣人，相反，他還承認(rèn)生而知之者是“上智”者，在認(rèn)識(shí)的層面上，人與人之間存在著一定的先天因素，但這種因素并不能決定人是成為圣人還是成為平常之人或是下愚之人。</p><p>　　戴震認(rèn)為“下愚之人”也有改善自己情況，成為明達(dá)之士的可能，否定下愚之人具有不可更改的愚性，不是不可移，而是不曾移。從這一點(diǎn)上來(lái)看，戴震認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)論方

10、面具有一定的平等性。</p><p>　　二、認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)化</p><p>　　戴震是一個(gè)多產(chǎn)的學(xué)者，他所涉獵的內(nèi)容來(lái)不僅僅局限于聲韻、訓(xùn)詁等小學(xué)工夫，還包括算學(xué)、天文、地理、哲學(xué)等諸多方面。從他研究的領(lǐng)域來(lái)看，他并不像當(dāng)時(shí)的學(xué)者那樣皓首窮經(jīng)，而是著重于研究與生活相關(guān)的諸多事物方面，文不離物，說(shuō)不離人，表現(xiàn)出一種經(jīng)世致用的精神。胡適先生在《戴東原的哲學(xué)》中評(píng)論戴震在清儒中最特異的地方，

11、就在于他認(rèn)清了考據(jù)名物訓(xùn)詁不是最后的目的，只是一種“明道”的方法。[6]P252</p><p>　　“經(jīng)之至者，道也，所以明其道者，詞也；所以成詞者，未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語(yǔ)言，由語(yǔ)言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。”</p><p>　　在戴震看來(lái)，理解文字語(yǔ)言的作用是為了“通乎古圣賢之心志”。他認(rèn)為后世之儒誤解了古圣賢的原意，因此要通乎語(yǔ)言文字，以

12、返諸先賢，以明其心志。明圣賢之志，實(shí)際上是明其道也。這種道就是一種“人道”?！叭说溃藗惾沼蒙碇薪允且?。在天地，則氣化流行，生生不息，是謂道；在人物，則凡生生所有事，亦如氣化之不可已，是謂道?！盵7]P43道是天地氣化流行的結(jié)果，體現(xiàn)在人身上就是“人道”。人道并不是宋儒所謂的圣人之道的專(zhuān)利，就是人倫日用，是人的正常生活。</p><p>　　戴震反對(duì)程朱理學(xué)將理視為唯一的存在，深刻質(zhì)疑“天理”的崇高性，將宋儒

13、高高在上的本體世界“理”重新拉回到人世間，批判宋儒唯理是從，“以理殺人”的非人理論。他降低理的本體論地位，實(shí)際上是抬高了人的地位，重新強(qiáng)調(diào)了人的價(jià)值。</p><p>　　與程朱“存理滅欲”思想相對(duì)，戴震明確提出“理存于欲”的觀點(diǎn)?！袄硪舱撸橹凰б?；未有情不得而理得者也?！盵8]P1就是說(shuō)理不離情，理不離人?！叭松杏?、有情、有知，三者，血?dú)庑闹匀灰病?[9]P40人有情、有欲、有知是自然的本性，不應(yīng)

14、使其絕滅?！拔ㄓ杏星槎钟兄?，然后欲得遂，情得達(dá)也。”[10]P40人要成為理想中的人，理所當(dāng)然就應(yīng)當(dāng)有欲、有情、有知。戴震認(rèn)為，天下大事，本來(lái)說(shuō)是“使欲之得遂，情之得達(dá)”[11]P41?？桃鈮褐迫藗兊那椤⒂?、知，反而只會(huì)造成許多錯(cuò)誤的現(xiàn)象。失欲則失，失情則偏，失知?jiǎng)t敝。真正的圣人應(yīng)當(dāng)順勢(shì)而發(fā)，使之合情合理，只有能盡自己的情、欲，并能推而廣之者，才是符合事實(shí)情況的，道德的興盛即在于滿足人們的正當(dāng)需求，而不是刻意壓制人們的情欲，使之心靈

15、扭曲。</p><p>　　三、認(rèn)識(shí)方法的經(jīng)驗(yàn)化</p><p>　　戴震的認(rèn)識(shí)論將感官的知覺(jué)視為基本的認(rèn)識(shí)條件，“口能辨味，耳能辨聲，目能辨色，心能辨乎理義。味與聲色，在物不在我，接于我之血?dú)?，能辨之而悅之，其悅者，必其尤美者也；理義在事情之條分縷析，接于我之心知，能辨之而悅之；其悅者，必其至是者也?！?lt;/p><p>　　從認(rèn)知的角度而言，戴震認(rèn)為口、耳、目等感

16、官是認(rèn)識(shí)、區(qū)別事物的基本條件，肯定在認(rèn)識(shí)過(guò)程中需要使主觀和客觀相接連接，客觀的外在事物與人的感官知覺(jué)運(yùn)動(dòng)相接觸時(shí)，便能使事物的性質(zhì)展現(xiàn)于我，使我得以認(rèn)識(shí)、辨別。這是一種外在的反映論，是事物反映于人的作用。感官在這方面起著橋梁作用。但人的認(rèn)識(shí)并不局限于此，人有心知之知覺(jué)，“心能辨乎理義”，能認(rèn)識(shí)到事物內(nèi)在的本質(zhì)特征?！靶闹ㄔ恢袤w皆能知，而心之知覺(jué)為大。”[12]P28在兩者的關(guān)系上，他形象的說(shuō)“耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也

17、”。他認(rèn)同感官的接觸作用，更強(qiáng)調(diào)心的思維作用。實(shí)質(zhì)意義則在于，人的認(rèn)識(shí)不應(yīng)該局限于普通的感性認(rèn)識(shí)層面，而應(yīng)該擴(kuò)充至于理性認(rèn)識(shí)的高度。</p><p>　　人皆有血?dú)夂托闹哪芰?，但是人的認(rèn)識(shí)又各有差異?！捌湫闹藜?xì)不同，如火光之照物，光小者，近照者不謬也，所不照斯疑謬承之，不謬之謂得理，其光大者，其照也遠(yuǎn)，得理多而失理少。且不特遠(yuǎn)近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者盡其實(shí)，不察斯疑謬承之，疑謬之謂失

18、理?！酥愑谇莴F者，雖同有精爽，而人能進(jìn)于神明也。理義豈別若一物，求之所照所察之外；而人之精爽能進(jìn)于神明，豈求諸氣稟之外哉！”[13]P5--6</p><p>　　這種“光照論”認(rèn)為，理論上來(lái)說(shuō)，世界是可以認(rèn)知的，人的認(rèn)識(shí)也是無(wú)限的，不是人不能認(rèn)識(shí)世界，而是“我”有所不能，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)是無(wú)限的而作為本體的自我認(rèn)識(shí)有限，不應(yīng)懷疑認(rèn)識(shí)本身，而應(yīng)該質(zhì)疑認(rèn)識(shí)主體本身。他認(rèn)為人們對(duì)于事物的認(rèn)識(shí)各有差異，關(guān)鍵在于光之大小

19、、明暗。如果認(rèn)識(shí)不夠，那不是認(rèn)識(shí)本身的原因，而是認(rèn)識(shí)主體的緣故。</p><p>　　雖然戴震并不完全否認(rèn)生而知之者，但他認(rèn)為這樣的人實(shí)在是至圣至賢之人，并不是一般的人能理解的。因此，總體上而言，他認(rèn)為人類(lèi)在認(rèn)識(shí)層次上并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的區(qū)別?，F(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)差別的來(lái)源就在于這種“心之精爽”的巨細(xì)、明暗不同。</p><p>　　“古賢圣知人之材質(zhì)有等差，是以重問(wèn)學(xué)，貴擴(kuò)充?！彪m然人在材質(zhì)的層面上不是

20、絕對(duì)的平等，但這并不妨礙后天的努力，戴震更強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)，圣人因認(rèn)為人之材質(zhì)有等差，所以需重學(xué)，重習(xí)，通過(guò)后天的學(xué)習(xí)便能減少這樣的差距，使下移之人得以上達(dá)。“心之精爽，學(xué)以擴(kuò)充之，進(jìn)于神明，則干事靡不理?！敝劣谌绾文苓_(dá)到“進(jìn)于神明”的地步，戴震并沒(méi)有具體的闡述，只是“一事豁然，使無(wú)余蘊(yùn)，更一事而亦如是，久之，心知之明，進(jìn)于圣智，雖未學(xué)之事，豈足以窮其智哉！”[14]P55這實(shí)際上說(shuō)明戴震仍然停留在先人體會(huì)的功夫?qū)用嫔希瑹o(wú)法用科學(xué)的方法具

21、體解釋其中的因果關(guān)系，以至于落入了心知之明便能左右逢源的玄乎境界。</p><p>　　四、認(rèn)識(shí)效驗(yàn)的“理”、“義”化</p><p>　　從社會(huì)的整體層面而言，戴震明確反對(duì)今人以個(gè)人意見(jiàn)為理的觀點(diǎn)，如果人人均以自己的意見(jiàn)為理，則謬矣，人人皆有意見(jiàn)，將會(huì)造成禍亂，即使是清廉之人，嫉惡如仇者，若僅僅以理為準(zhǔn)繩，也有可能不明事情原委，使得“人受其禍”。即使是被眾人所公認(rèn)的賢明之人，也不一定能體

22、認(rèn)心明之理。[15]P4</p><p>　　古圣賢并沒(méi)有隨意講理，當(dāng)今之世，即使“悖戾瓷睢，其處斷一事，責(zé)詰一人，莫不軏曰理者”，這在戴震看來(lái)，是宋儒將理視為“實(shí)有物焉，得于天而具于心”[16]P4將老莊釋氏之無(wú)欲學(xué)說(shuō)引入儒家學(xué)說(shuō)之中，大談理欲之分，“惡死事小，失節(jié)事大”，以理為最高的和最普遍的仁義道德標(biāo)準(zhǔn)，造成理概念的泛濫，進(jìn)而到后世發(fā)展成為“以理殺人”的結(jié)果。</p><p>　　“

23、尊者以理責(zé)卑，長(zhǎng)者以理執(zhí)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭(zhēng)之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下之所同欲，達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰(shuí)憐之！”[17]P10尊者、長(zhǎng)者、貴者憑借理的合法外衣，評(píng)判、責(zé)備卑者、幼者、弱者。這種所謂的理并不是掌握在賢圣者的手里，而是被尊者、長(zhǎng)者、貴者掌控。尊者、長(zhǎng)者、貴者并不一定就是賢能之士，更不是至圣至賢之人，他們只是地

24、位上、經(jīng)驗(yàn)上、財(cái)勢(shì)上的尊貴，并不一定就是賢德能力上的高貴。他們掌控了理導(dǎo)致了理的下落，理的泛濫。</p><p>　　為此，戴震對(duì)“理”賦予了新的含義，認(rèn)為理并不是實(shí)有之物，而是“心之所同然始謂之理，謂之義；則未至于同然，存乎其人之意見(jiàn)，非理也，非義也。凡一人以為然，天下萬(wàn)世皆曰‘是不可易也’，此之謂同然。”[18]P3何謂同然？不是個(gè)人的意見(jiàn)為然，那是自以為然，而是要靠天下萬(wàn)世來(lái)考驗(yàn)。天下之人皆說(shuō)然才是然，萬(wàn)世

25、之人皆說(shuō)然，才是然。在這一方面，戴震明顯的提高了得理的路徑，將理進(jìn)一步擴(kuò)大化為全民的意見(jiàn)以否定個(gè)人意見(jiàn)的權(quán)威。</p><p>　　從個(gè)人修養(yǎng)層面來(lái)說(shuō)，心之使同然者，需有理有義?！芭e理，以見(jiàn)心能區(qū)分；舉義，以見(jiàn)心能裁斷。分之，各有其不易之則，名曰理；如斯而宜，名曰義。是故明理者，明其區(qū)分也；精義者，精其裁斷也。不明，往往雜于偏私而害道。求理義而智不足者也，故不可謂之理義。！自非圣人，鮮能無(wú)蔽；有蔽之深，有蔽之淺者

26、。人莫乎蔽而自智，任其意見(jiàn)，執(zhí)之為理義。吾懼求理義者以意見(jiàn)當(dāng)之，孰知民受其獲之所終極也哉！”[19]P3</p><p>　　理能區(qū)分，義能裁斷，能明此道者，往往無(wú)所偏私，因此，求理義者，必須要有智有才。戴震在此抬高得理的難度，使人不能輕易得理，以此減少自認(rèn)為得理的人，減少以理殺人的“得理者”。</p><p>　　人非圣賢，孰能無(wú)過(guò)。認(rèn)識(shí)的偏差有深有淺，有偏差不可謂得理。有些人自認(rèn)為得理

27、，實(shí)際上只是自以為得理，承認(rèn)一個(gè)有蔽者得理本身就是錯(cuò)誤的，如果再以他的意見(jiàn)為理，自然就是錯(cuò)上加錯(cuò)，實(shí)際上這種情況并不是以理為準(zhǔn)繩，而是以他的意見(jiàn)為準(zhǔn)繩。</p><p>　　戴震的哲學(xué)卻是這一時(shí)期與眾不同的一類(lèi)，他認(rèn)為人能認(rèn)識(shí)本體世界，也能認(rèn)識(shí)客觀的物質(zhì)世界，是可知論的；明確肯定人的情欲，認(rèn)為圣人之道在于遂民之情，體民之釁，是人文主義的；知識(shí)源于后天的學(xué)習(xí)過(guò)程，認(rèn)識(shí)途徑是一種光照理論，是經(jīng)驗(yàn)主義的；檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)的標(biāo)準(zhǔn)