1、<p>　　心靈的格式化與符號的普遍理據(jù)性</p><p>　　摘要：完全任意性的符號不存在，每個符號的創(chuàng)制都有一個原因。符號的原初理據(jù)性是心靈的原初認知方式：像似性和相關(guān)性，后來卷入反向相關(guān)性。心靈按此方式創(chuàng)制符號，符號反作用于心靈，賦予心靈以格式，格式化的心靈又按相關(guān)性和反向相關(guān)性的原則創(chuàng)制新的符號，因此符號與心靈互為理據(jù)性。符號的理據(jù)性在新符號的創(chuàng)制和使用過程中磨損，導致原初理據(jù)性喪失，但是符號的

2、心靈理據(jù)性卻始終可以辨認。 </p><p>　　關(guān)鍵詞：語言符號；心靈；格式化；理據(jù)性 </p><p>　　中圖分類號：I0文獻標識碼： A文章編號： 02575833（2013）09017108 </p><p>　　作者簡介：譚光輝，四川師范大學文學院副教授（四川成都610068） </p><p>　　一、 索緒爾與皮爾斯的共識 &

3、lt;/p><p>　　現(xiàn)代符號學的創(chuàng)始人索緒爾認為任意性是語言符號的第一原則①，以這一原則為基礎建立了語言符號學，對語言學、文學研究產(chǎn)生了革命性的影響。這一原則是索緒爾對語言的基本判斷，由其后繼者將其擴散到所有符號系統(tǒng)（例如巴爾特）：任意性是符號之所以為符號的原因，任意性是符號學的第一原則。 </p><p>　　幾乎與索緒爾同時建立另一派符號學的皮爾斯的看法與索緒爾頗為不同。皮爾斯對符號有

4、很繁瑣的分類，其中根據(jù)符號與動態(tài)對象之間的關(guān)系，他把符號分為三類：像似符號、指示符號（一譯標引符號）、規(guī)約符號（一譯象征符號），前兩種是有理據(jù)性的符號，第三種是無理據(jù)性的符號。皮爾斯與索緒爾并未互通意見，既未受對方影響，也未互相駁斥，但有一點是他們的共識：存在一種無理據(jù)性的，以任意性、強制性為原則的符號。 </p><p>　　符號的任意性與理據(jù)性之爭，從柏拉圖《克拉提魯斯篇》開始，一直懸而未決，后來的思想家也從

5、未得出過明確的結(jié)論，“他們重復二千四百年前蘇格拉底—柏拉圖的苦惱，沒有人能堅持一個貫穿性原則”②。隨著符號學研究從語言符號研究向其他方向的突破，符號學家發(fā)現(xiàn)在非語言符號中，純粹任意性符號倒是很少見。皮爾斯認為符號大多數(shù)是有理據(jù)性的，只有少數(shù)是例外，例如營火、軍旗、證章、口令以及任何平常的詞。后來的符號學家更愿意把精力放在論證符號的理據(jù)性之上，但是少有符號學家提出符號的普遍理據(jù)性的觀點。符號是否具有普遍理據(jù)性遂 </p>&

6、lt;p>　　收稿日期：20130601 </p><p>　?、賉瑞士]索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務印書館1980年版，第102頁。 </p><p>　?、谮w毅衡：《理據(jù)滑動：文學符號學的一個基本問題》，《文學評論》2011年第1期。成為一個問題，而語言的普遍理據(jù)性成為該問題中的難點。 </p><p>　　西尼在《寫作的理論》中提出，存在某

7、種普遍之物，某種語詞與思想的普遍形式。普遍之物讓不同的內(nèi)容（音響符號、書寫符號、字母符號、圖畫，或者象形文字等）成為同一事物的不同符號，他把這種普遍之物叫作“邏輯形式”，邏輯形式是一種客觀可察的心智內(nèi)容。 </p><p>　　趙毅衡在詳細討論了中西學各家對理據(jù)性與任意性的觀點之后，提出了“普遍語用理據(jù)性”趙毅衡：《理據(jù)滑動：文學符號學的一個基本問題》，《文學評論》2011年第1期。的問題。他的基本觀點是：普遍語

8、用理據(jù)性是語言藝術(shù)立足的基礎。語言使用有兩個功能：語言（符號）因反復使用成為象征從而使理據(jù)性上升；語言（符號）也會在不斷使用的過程中使其理據(jù)性被磨損從而造成理據(jù)性下滑。除此之外，在特殊的語言安排中理據(jù)性可以滑落后陡升。趙毅衡的意思是語言的理據(jù)性是普遍存在的，其理據(jù)性存在于使用過程中，不論語言的原始理據(jù)性存在與否，使用既使原始理據(jù)性失落，又使其獲得新的理據(jù)性。這樣，趙毅衡就解決了皮爾斯所說的規(guī)約符號的理據(jù)性問題，從而證明了符號的普遍理據(jù)性

9、的存在。本文的目的是從心靈理據(jù)性的角度重新分析該問題，從另一個側(cè)面與趙毅衡的“普遍語用理據(jù)性”形成呼應。 </p><p>　　索緒爾所說的任意性事實上并非指符號與意義的任意性，而是指語音任意性，即能指與所指之間的關(guān)聯(lián)的任意性，“索緒爾只不過是將傳統(tǒng)上擺在符號與事物之間的任意性轉(zhuǎn)移到了聲音與概念之間”[法]安托萬·孔帕尼翁：《理論的幽靈——文學與常識》，吳泓緲、汪捷宇譯，南京大學出版社2011年版，第1

10、42頁。。由于索緒爾并不關(guān)注符號（能指與所指的整體）與意義之間的關(guān)聯(lián)，而是把問題轉(zhuǎn)移到概念（所指）與聲音（能指）之間的關(guān)系，而同一所指在不同的語言、方言中可以完全不同，所以他的結(jié)論就顯得無可辯駁。任意性必然與武斷性結(jié)合，即一旦一個任意的能指與所指結(jié)合為一個符號，它就是強制性的，無須論證的，語言因而極具惰性。簡單地概括地講，語言是約定俗成的。索緒爾精通多國語言，在大量地考證了各地語言差異之后得出這個結(jié)論，自然是獨到而精深的見解。但是我們的

11、疑問也從“約定俗成”這一看似無可辯駁的現(xiàn)象開始：符號的任意性問題可否論證？“約定俗成”如何可能？“約定俗成”是否需要一種共同的心靈基礎？ </p><p>　　索緒爾對語言有一個比喻，語言就像一張紙，切分紙張，得到許多片斷，每個片斷都有正面和反面（意義），每個片段的切分方式都涉及與其相鄰的片斷（價值）。意義就是能指與所指的關(guān)系，價值來自符號間的關(guān)系。按這種理解，語言系統(tǒng)形成之后，對聲音的切分就已經(jīng)固定下來，它不大

12、可能再有改變。把語言符號看作任意的理論導致兩種理論危險，一是如巴爾特由此推導出語言作為系統(tǒng)的任意性、意義生成的任意性乃至言語與現(xiàn)實無關(guān)的結(jié)論；二是從符號的強制性推導出語言暴政?？着聊嵛陶J為，無論各種語言對一段彩虹色彩的切分方式如何不同，彩虹還是那段彩虹。具有同一個所指的符號不會因為能指的差異導致所指對象的改變。具有差異的能指，在所指的層面保持了同一。所以，索緒爾所說的任意性實際上是能指的任意性。 </p><p>

13、;　　所謂任意，就是沒有原因，因而不可論證。但是不可論證并不意味著一定沒有原因?，F(xiàn)代各類學科都不愿意將學科的原初理論建立在無因果論上，而是相反，因為人類理性的本性是邏輯，各門學科都是在追問現(xiàn)象（果）背后的本質(zhì)（因），其基本思維模式是因果邏輯。作為人文學科重要工具的符號學，也始終堅持用科學的、邏輯的方式解決問題，致力于尋找符號現(xiàn)象背后的規(guī)律，高度關(guān)注符號背后的因果邏輯。所以，用任意性來說明我們不明白其產(chǎn)生理據(jù)的符號，并將其作為符號生產(chǎn)的重

14、要（甚至唯一）方式的判斷本身就是武斷的。所以，對符號的任意性和理據(jù)性的認真考察，是符號學研究的一個基礎問題。 　　除漢語外，全世界大多數(shù)語言的文字都是表音文字。對表音文字理據(jù)性的考察只能從語音入手，從語音入手考察其理據(jù)異常困難，因而符號學家選擇放棄實乃明智之舉。但是漢語不一樣，一部《說文解字》就是漢字普遍理據(jù)性的最佳證明。問題的難點在于如何證明表音文字語言的普遍理據(jù)性。本文認為，表音文字語言的普遍理據(jù)性不可逐一論證，我們可以從語言符號

15、的普遍理據(jù)性入手，用演繹法論證之。 </p><p>　　二、 符號的定義問題 </p><p>　　符號普遍理據(jù)性問題的解決必須依賴于一個更基礎的問題的解決：什么是符號？只有弄清符號是什么，談符號的理據(jù)性的問題才會明朗。本文在綜合各家學說的基礎上，提煉出一個定義：符號就是可感知的心靈形式。這個定義規(guī)定了符號必須具有的三個基本要素，缺任何一個都不成符號。 </p><p

16、>　　第一，符號必須可感知。不可感知的不成符號。任何形象和色彩都不可能成為無視覺感知力的人之符號，任何聲音都不可能成為無聽覺感知力的人之符號。超聲波、用紅外顏料作的畫、其他各種人類無法感知的東西永遠不可能成為人類的符號。符號必須可感知，可感知的都有條件成為符號，即便是夢、記憶中的表象，都可能成為符號。表象是感知的結(jié)果，但是可以在記憶中被翻閱，雖然無實體存在，仍然是可感知的，也有可能成為符號。 </p><p&g

17、t;　　第二，符號是一種形式。這也是索緒爾以降的諸多符號學家的共識?？ɡ諏λ骶w爾的理解是準確的：“要達到交流的目的，聲音就必須是慣例系統(tǒng)的一部分，符號系統(tǒng)的一部分。符號是形式和意義的結(jié)合?！盵美]卡勒：《索緒爾》，昆侖出版社1999年版，第8頁。不存在無形式的符號。因為抽象的形式?jīng)]有辦法被感知，所以符號一般需要一個中介來附著。符號與其附著物（中介）聯(lián)系得如此緊密，以致很難把中介與符號分開。把中介與符號分開的方式是抽象和剝離。 </

18、p><p>　　第三，符號是心靈的形式。自然物也有形式，但是自然物不是符號，除非將心靈的形式附加其上，物的形式吻合了心靈的形式。我們感知到的任何符號只有吻合心靈的形式，才可以被心靈識別、理解和接受。索緒爾注意到了這一點，他堅持認為語言符號連接的是概念和音響形象，音響形象“不是物質(zhì)的聲音”，“而是這聲音的心理印跡，我們的感覺給我們證明的聲音表象”[瑞士]索緒爾：《普通語言學教程》，高名凱譯，商務印書館1980年版，第1

19、01頁。。索緒爾關(guān)注了能指的心理本質(zhì)性，也強調(diào)了所指的心理本質(zhì)性，認為語言符號是“一種兩面的心理實體”，是相當深刻的。但是他沒有解釋為什么符號會是一種心理實體，難道聲音與概念的任意結(jié)合就是符號產(chǎn)生的原因？這種結(jié)合本身有無心理依據(jù)？ </p><p>　　這個關(guān)于符號的定義來源于趙毅衡對符號的定義和我對該定義的重新理解。趙毅衡的定義是：符號就是“被認為攜帶著意義而接收的感知”趙毅衡：《符號學：原理與推演》，南京大學

20、出版社2011年版，第27頁。。本文的理解是：心靈形式就是意義，只有具有共同的心靈形式，理解才可能。符號是對中介上附著的心靈形式的抽象。符號不是中介，中介是符號的載體。認為符號是一種中介的主要錯誤在于未能從符號與中介的混合物中剝離中介，混淆了中介與符號本身。區(qū)別符號與中介最簡單的辦法是替代法，中介是可替代的，而符號是不可替代的。只要能夠找到任何一個與其不同的東西替換而不影響其意義接收，這個東西就是中介，而不是符號。例如一個漢字“樹”，“

21、樹”可以用各種字體寫成，也可以用拼音表示，還可以用速記法中的各種符號表示，聲音可以變化（底限是可以被辨認），懂漢語的人都可以知道它的意義。所以，“樹”這個漢字就是中介，其意義在心靈中的形式卻不可替代，“樹”這個符號的意義在漢語中只有一個，這個符號卻可以通過多種中介被感知，可以通過聲音中介，也可以通過文字中介，還可以通過代碼中介。中介不是唯一的，而符號的特性在于它的唯一性。符號之所以是唯一的，因為</p><p>

22、　　從這個定義出發(fā)，任何符號的創(chuàng)造都不可能脫離心靈的形式。既然不能脫離心靈的形式，符號的創(chuàng)造就不可能沒有心靈的理據(jù)。這個問題的解決又要依賴于另一問題的解決：心靈的工作方式是怎樣的？心靈的形式是如何形成的？ </p><p>　　三、 心靈的格式化與符號的普遍理據(jù)性 </p><p>　　心靈格式化問題的最早提出者是拉康。拉康認為無意識是“按一種語言方式組成的”（the unconsciou

23、s is structured like a languageJacques Lacan， Ecrits，A Selection， London： Tavistock， 1966， vol 1， p.166.），趙毅衡認為更準確的說法是，無意識是“按符號方式格式化的”趙毅衡：《符號學：原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第356頁。。這個判斷極為重要，他們雖然討論的是無意識的組織方式，但我認為這個論斷可以擴展到整個心靈，包括無意識

24、也包括顯意識，人的自我只能是以符號化的方式組成的，人的自我是符號自我，人的心靈是符號化的心靈。心靈創(chuàng)造了符號，符號又格式化了心靈，二者互為理據(jù)，循環(huán)往復，實現(xiàn)意義的創(chuàng)造與解釋的過程。即使如此，這二者誰先創(chuàng)造誰總得有個次序。 </p><p>　　索緒爾認為，語言出現(xiàn)之前思想是一片混沌，語言是從混沌狀的聲音中選擇一部分，又從混沌狀的思想中選擇一部分，然后把兩個部分連接到一起，而這個連接是任意的。這一認識是任意性原則

25、產(chǎn)生的基本原因。問題是假若聲音與思想起初皆為混沌，那么秩序如何獲得？思想與聲音誰先獲得秩序？即使起初都不存在秩序，人又如何在混沌的聲音和混沌的思想之間建立連接？ </p><p>　　海曼（John Haiman ）在《自然句法——像似性與磨損》一書中努力證明，語言結(jié)構(gòu)如同非語言的圖示，都以像似性為基本原則，像似性大量存在于語言之中。第一是同構(gòu)原則，即形式的相像反映了意義的相似；第二是動因相似，即形式本身就是意義

26、本質(zhì)方面的圖示。像似性用于描述“表層語言形式和底層語言形式之間的相似性”，經(jīng)濟性（無標記性）是它的競爭者但并非唯一競爭者。這些競爭者導致像似性的磨損：“隨著（語言或藝術(shù)）組塊的磨損，它們可能喪失與所曾描繪事物的相似性?！盵美]海曼（JohnHaiman）：《自然句法——像似性與磨損》，世界圖書北京出版公司2009年版，第18—20頁。海曼通過大量的語言實證說明，“每種人造的或非像似的系統(tǒng)都建立在早先像似的系統(tǒng)之上”，然而相似性的不斷再產(chǎn)

27、生導致語言從生來像似變成如今到處都是約定俗成。海曼在中文版前言中介紹說，如果要是現(xiàn)在（2009）重寫這本作于1985年的書，他將把像似性整合進一種更為概括的解釋，這種解釋認為語言總體上更像繪畫藝術(shù)?！蹲匀痪浞ā返囊饬x在于它解釋了語言并非無緣無故的任意，所有語言都是由原初的像似發(fā)展而來，只不過像似性的磨損導致人們誤認為語言符號毫</p><p>　　像似性原則對任意性原則提出了挑戰(zhàn)，但證據(jù)畢竟太過有限，無法解釋符號

28、的普遍理據(jù)性問題。不過，海曼的觀點卻有強烈的啟示意義。第一，像似原則首先賦予“意義”以秩序。秩序首先存在于“意義”處，語言為了求得與“意義”的像似才因此獲得秩序。第二，像似導致最初的能指分節(jié)，最初的能指分節(jié)決定系統(tǒng)的最終走向。固然，能指分節(jié)的差異可以導致所指分節(jié)差異，但這僅僅是后來的能指分節(jié)對心靈塑造作用的結(jié)果。第三，像似性磨損是解釋符號理據(jù)性下滑的有效方式。經(jīng)濟性原則可以看作符號規(guī)約過程中的一條原則，幾乎所有符號的理據(jù)性都在規(guī)約過程中

29、下滑或喪失，規(guī)約就是像似性磨損、理據(jù)性下滑的主要原因。 </p><p>　　海曼的理論需要涉及心靈的基本工作方式，可惜他在這個方面沒有深論。 </p><p>　　按最近關(guān)于心靈發(fā)生的基礎機制研究成果的觀點，心靈是物質(zhì)與信息微觀作用的結(jié)果。從微觀的角度看，心靈的物質(zhì)基礎是大腦與中樞神經(jīng)，其發(fā)生機制是神經(jīng)元的相互作用。從宏觀的角度看，心靈是人與環(huán)境頻繁相互作用的結(jié)果?？傊?，心靈的基本運作機

30、制是大腦與外界物質(zhì)不斷進行信息交換的結(jié)果。構(gòu)成物質(zhì)的粒子的活動形成物質(zhì)場，物質(zhì)場同時也是信息場，信息場是一物向他物轉(zhuǎn)化時發(fā)生的現(xiàn)象，既顯示物質(zhì)自身的規(guī)定性，又表征某物在他物中的間接存在，這就是“自在信息”。當自在信息被主觀直接把握或顯示，就成為“自為信息”，自為信息是人腦對外界信息的同化，包括感知和有感記憶。自在信息被人的感受系統(tǒng)接收，在大腦皮質(zhì)中形成感覺，在認知結(jié)構(gòu)參與下，大腦對其進行加工綜合形成知覺。認知結(jié)構(gòu)來自遺傳和后天與環(huán)境交換

31、信息形成的經(jīng)驗。感知以信息的形式存儲于大腦中，稱為有感記憶。感知與有感記憶再經(jīng)過思維程序主動創(chuàng)造信息，產(chǎn)生的概象信息和符號信息，稱為“再生信息”。擁有生產(chǎn)再生信息的能力被認為是擁有完整心靈的標志。其中，符號信息是為了交流需要把自為、概象信息以抽象化和形式化的方式予以表征的結(jié)果。再生信息必須依賴兩個信息來源：記憶信息和凝結(jié)成主體認知結(jié)</p><p>　　按照這個觀點，符號是心靈創(chuàng)造的再生信息，是一種通過抽象化和形

32、式化的方式對感知、記憶等自為信息進行表征的結(jié)果，所以符號就是一種心靈的格式。另一方面，心靈在生產(chǎn)以符號信息為代表的再生信息的時候，心靈與信息是相互作用的。即是說，心靈生產(chǎn)符號，符號同時又反作用于心靈，賦予心靈以格式。心靈與符號之間的關(guān)系是循環(huán)、相互作用的關(guān)系，而非誰產(chǎn)生誰的關(guān)系。盡管如此，符號信息的產(chǎn)生仍然需要更基礎的信息為“素材”，信息加工離不開感知與記憶，而感知與記憶又離不開物質(zhì)場的自在信息。同時，作為物質(zhì)存在的大腦、神經(jīng)元也是一個

33、物質(zhì)場，也有自為信息。那么，心靈就是在兩個物質(zhì)場相互交換信息的關(guān)系中產(chǎn)生的結(jié)果。這樣討論的結(jié)果最終使我們陷入物質(zhì)主義而不能自拔，以致我們必須相信人的大腦有某種特殊的機能，使其不同于一般的物質(zhì)，這種機能就是感知與再生產(chǎn)感知的能力。 </p><p>　　因此，無論現(xiàn)代科學如何進步，我們?nèi)匀槐仨毣氐綄π撵`宏觀層面的討論之中，必須回到非物質(zhì)的層面。瑞恰慈等人認為心靈就是大腦認知能力之綜合，還有很多人認為心靈是認知的“自

34、覺”或“自覺的自覺”，“自覺”就是反思，心靈就是一種反思和對反思進行再反思的能力，這種能力是大腦的綜合認知能力的表現(xiàn)形態(tài)。心靈是人腦的一種機能的顯現(xiàn)，這種機能的主要特征是可以對感知信息進行加工、反思、創(chuàng)造。心靈的形成是與感知信息相互作用的結(jié)果，它既創(chuàng)造信息，同時又被所創(chuàng)造的信息賦予格式。 </p><p>　　現(xiàn)在讓我們回到起初的問題，索緒爾所說的思想與聲音誰先獲得秩序？思想與聲音（符號）如何建立連接？首先必須先

35、有一個概念的替換，不然問題說不清楚。所謂思想，就是概念，就是“概象信息”。所謂聲音，就是一個可感知的信息。概象信息是已經(jīng)經(jīng)過大腦處理后的感知，它存在于心靈之中，可感知而不可傳遞。聲音是一個可感知信息，既可感知又可傳遞。思想需要交流，就必須借助可感知的聲音予以替代。那么，聲意替代概念時是任意的還是有規(guī)則的？ </p><p>　　假如聲音替代概念時遵循任意性原則，必然會出現(xiàn)如下問題：第一，完全任意必然失去秩序，從而

36、無法組建系統(tǒng)；第二，完全任意必然導致重復，不能形成靠差異而存在的符號；第三，完全任意必然導致接收的困難，心靈感知信息的對位關(guān)系會遭至破壞?！爸Z特指出，有三種壓力使語言出現(xiàn)像似性：第一，接收者的思想與認知中，出現(xiàn)心像；第二，在‘創(chuàng)作性文本’中必然需要像似性；第三，雙方的傳達，以互相理解對方為先決條件。”③④⑥趙毅衡：《理據(jù)滑動：文學符號學的一個基本問題》，《文學評論》2011年第1期。諾特將心靈因素與傳達、接收雙方相互理解對方意圖納入考慮

37、范圍，從而否定了任意性原則。 　　所以，在某種心靈格式中存在的符號，一定不能是任意的，任何符號的產(chǎn)生都有一個原因。任何一個符號首先必須具有系統(tǒng)理據(jù)性，必須考慮與整個系統(tǒng)的關(guān)系，必須考慮這個符號與別的符號的非重復，該符號在聚合軸上與其他符號必須有區(qū)別，在組合軸與其他符號可搭配。索緒爾也不得不承認，能指的首要原則是區(qū)分性，差異才能產(chǎn)生意義，“任何語言都有一定數(shù)量的區(qū)別得很清楚的音位”⑧[瑞士]索緒爾：《普能語言學教程》，高名凱譯，商務印書

38、館1980年版，第62、110—1</p><p>　　任何符號都是由個體創(chuàng)制的。任何個體符號都會按一定的理據(jù)創(chuàng)造，但是創(chuàng)造出來之后它必須經(jīng)過一個社會規(guī)約的程序才會變成系統(tǒng)中的一部分。所以，個體在創(chuàng)制符號時對社群規(guī)約的種種考慮即是創(chuàng)制符號的理據(jù)。即使創(chuàng)制像似符號、指示符號也必須有一個規(guī)約的過程才能進入系統(tǒng)，必須有社會規(guī)約的理據(jù)。因此，就個體符號而言，理據(jù)性是普遍的；就符號系統(tǒng)而言，規(guī)約性是普遍的。同時，如趙毅衡所

39、言，社會性使用，使意義累加，“使用給符號以意義，使用本身就是意義”③。社會性使用，與社會規(guī)約一樣，都是符號的理據(jù)。因此，理據(jù)性是個體符號、社群符號的普遍性質(zhì)。 </p><p>　　索緒爾承認語言的部分理據(jù)性，例如擬聲詞、感嘆詞和復合詞；烏爾曼提出擬聲、衍生詞、修辭三種理據(jù)；熱奈特承認詩歌語言創(chuàng)造盡量多的有理據(jù)的詞語；費歇認為語法是“圖表像似”；烏爾曼最終認為任意性和理據(jù)性都是普遍的④。至此，理據(jù)性逐漸取代任意性

40、而將成為符號學的第一原則。 </p><p>　　就個體創(chuàng)制符號而言，符號化就是抽象化和形式化，符號在個體心靈中表現(xiàn)為一種“心像”，在心靈中占據(jù)一個位置。個體心像要與他者心像溝通，必須合并為類型，所以埃科認為，符號是類型[意大利]翁貝爾托·埃科：《符號學與語言哲學》，王天青譯，百花文藝出版社2006年版，第36頁。。上文說過，符號是在心靈格式中不可替代的感知形式，然而卻可以通過不同中介來表達，在系統(tǒng)中，

41、中介表達一種感知類型，感知類型因所指的相對固定而不能任意。又因符號是唯一的，所以符號就沒有任意性，正是因為沒有任意性，符號系統(tǒng)的表意才可能做到準確。這正如符號的規(guī)約性的作用：“規(guī)約性是符號必定要有的品質(zhì)，不然無法保證符號表意的準確。”⑥ </p><p>　　符號系統(tǒng)一旦通過社會規(guī)約的方式得以建立，它就具有強大的格式化功能，它將無所不在地影響心靈對世界的感知方式。喬姆斯基說，“從深層和重要的意義上來說，語言是人腦

42、的一面鏡子”[美]諾姆·喬姆斯基：《關(guān)于認知能力》，載[英]查爾斯·哈里森《現(xiàn)代主義·評論·現(xiàn)實主義》，崔誠、米永亮等譯，上海人民美術(shù)出版社1991年版，第143頁。。他的意思是說，人腦與心靈的形態(tài)可以從語言的形態(tài)中窺視，語言的格式就是心靈的格式，因為心靈就是用語言格式化而成。人的夢囈是最具任意性的語言之一，但是說中文的人的夢囈仍然“是”或者“像”中文，他不可能說出一種新語言，這就是語言對心靈格式

43、化結(jié)果的顯現(xiàn)。索緒爾發(fā)現(xiàn)語言相對于其他社會體制而言最具惰性，最不適宜于創(chuàng)新⑧，也是這個原因。維柯認為，“人不是什么先決條件，而是制度建立過程的結(jié)果、效果、產(chǎn)物”[英]霍克斯：《結(jié)構(gòu)主義和符號學》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社1987年版，第4頁。。即是說，人類創(chuàng)造了符號，符號反過來又創(chuàng)造了人類，這是一個循環(huán)的過程。所以，在一個系統(tǒng)中，任何新的符號的創(chuàng)制，都必然按照系統(tǒng)的區(qū)分格式創(chuàng)制，不可能超越系統(tǒng)，不然無法被辨識。因此，即使高度抽象化的符號

44、創(chuàng)造</p><p>　　再換一個角度，若任意性是語言的基本原則，那么就可以用任意性原則創(chuàng)造一種新語言并使人輕易掌握，事實證明這非常困難。假若有人愿意新造一門語言，這門語言必須比任何語言都擁有更強的理據(jù)性，例如由波蘭醫(yī)生柴門霍夫1887年創(chuàng)造的世界語，每一個詞根都有來源，各種構(gòu)詞語、語法規(guī)則都不可能做到任意，他實際上是按更嚴密的邏輯、思維方式來創(chuàng)造語言的。李娟紅通過研究筆記小說發(fā)現(xiàn)所有所謂“新詞”都有理據(jù)；曾丹發(fā)

45、現(xiàn)網(wǎng)絡新語的生成方式或是隱喻，或是轉(zhuǎn)喻。蔣紹愚發(fā)現(xiàn)所有派生詞都有理據(jù)，張永言發(fā)現(xiàn)除原始名稱外，語言中的詞大多都有理據(jù)可說趙毅衡：《理據(jù)滑動：文學符號學的一個基本問題》，《文學評論》2011年第1期。。這些研究無一例外都在說明一個問題：大量的新詞（在一個語言系統(tǒng)中創(chuàng)造的新詞）都可以找到之所以被如此創(chuàng)造的原因。即使大量新符號組建成一個新的系統(tǒng)，這個系統(tǒng)也不可能做到無緣無故。 </p><p>　　四、 心靈理據(jù)與個體

46、符號的創(chuàng)制 </p><p>　　綜上所述，無論是個體符號，還是已經(jīng)規(guī)約的系統(tǒng)符號，都按一定的心靈理據(jù)創(chuàng)制，在使用過程中原理據(jù)被磨損，同時積累意義產(chǎn)生新的語用理據(jù)性。接下來的問題是，既然所有符號都首先由個體創(chuàng)造，由群體規(guī)約，那么個體在創(chuàng)造符號的時候的理據(jù)性表現(xiàn)在哪些方面？ </p><p>　　幾乎所有符號最初都是通過模仿的方式創(chuàng)造，基本理據(jù)原則是像似。繪畫訓練基本上都從寫生開始，音樂從模

47、仿開始，所有文字最開始都是象形趙毅衡：《符號學：原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第88頁。。幾乎所有語言對母親的稱呼都是mama，可能源于模仿嬰兒依靠本能發(fā)出的第一個聲音。在語言、藝術(shù)的起源論中，摹仿說始終具有說服力，因為其他起源論（例如游戲論、勞動論、巫術(shù)論、宗教論等）都是目的論或原因論，只有摹仿論才是方法論，唯有摹仿論能夠解釋符號的最初形態(tài)如何取得。摹仿論在18世紀之前一直都保持了權(quán)威性，但是到狄德羅、萊辛、施萊格爾、謝林

48、的時代，模仿論受到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)，因為嚴格執(zhí)行摹仿論原則“會導致荒謬的結(jié)論”，藝術(shù)將因此而失去意義，另一方面，藝術(shù)在自然界中“找不到任何的對應物”，“藝術(shù)不應摹仿自然，而要告訴我們?nèi)绾闻袛嘧匀幻赖臉藴省盵法]茨維坦·托多羅夫：《象征理論》，王國卿譯，商務印書館2004年版，第194—195頁。。這個質(zhì)疑是有道理的，因為任何符號的創(chuàng)制，一旦離開最初的像似理據(jù)，就必然依據(jù)心靈的格式與美和善的原則進行創(chuàng)造，康德認為，美是合目的的形式，所

49、謂目的，就是指心靈的格式。任何心靈</p><p>　　理據(jù)有多種，不一定非得依賴像似。修辭是像似的各種變體趙毅衡：“很多人認為所有修辭格實為比喻的各種變體，因此修辭學就是廣義的比喻研究?！陛d《符號學：原理與推演》，南京大學出版社2011年版，第188頁。，是產(chǎn)生符號的重要途徑。從理論上講，有多少種修辭格，就有多少種創(chuàng)制符號的方式。?？圃岢鍪N創(chuàng)制符號的方式：痕跡或印跡；征兆；跡象；樣例、樣品、假樣品；載體；風

50、格化的東西；組合的單位；假組合的單位；程序化的刺激；創(chuàng)意[意大利]翁貝爾托·埃科：《符號學與語言哲學》，王天青譯，百花文藝出版社2006年版，第54—60頁。。仔細檢查，會發(fā)現(xiàn)這十種創(chuàng)制符號的方式都可化成提喻、轉(zhuǎn)喻或隱喻，本質(zhì)上是變體的像似符號。但是，因為像似的變體卷入“相關(guān)性”元素，就使多種符號創(chuàng)制方式的像似性不可辨認。更為重要的是，一旦涉及語言符號和藝術(shù)符號創(chuàng)造，?？频氖N符號創(chuàng)制方式就遠遠不能涵蓋全域。符號的創(chuàng)制可以達到

51、這樣一種地步：只要能夠在兩個事物之間建立相關(guān)性，都可用埃科“一物代一物”的定義來定義其中一物為另一物的符號。前文說過，符號只是一種心靈形式，像似和相關(guān)性原則只是說明某物在心靈中留下一個印記，這個印記可以喚醒心靈</p><p><b>　　五、 結(jié)論 </b></p><p>　　語言與符號對心靈具有強大的格式化功能，導致心靈總是按照語言與符號的格式認識和表達意義。心

52、靈的理據(jù)性變成語言與符號之后，就導致語言與符號的理據(jù)性不再清晰，因為人類不愿把結(jié)果看成原因。本研究的結(jié)論恰恰相反，心靈與語言符號互為理據(jù)，且心靈認知形式是語言與符號的原初理據(jù)。符號系統(tǒng)的基本理據(jù)是心靈的原初認知方式，像似與相關(guān)性是心靈感知的基本方式，反向相關(guān)性（反諷）的卷入使心靈認知方式變得異常復雜，原初理據(jù)性便在語言符號的發(fā)展過程中逐漸磨損。磨損后的語言符號會多次卷入其他相關(guān)性，使語言符號的原初理據(jù)性徹底喪失。語言符號的格式化功能又導