1、<p><b>　　孟子義利學(xué)說辨正</b></p><p>　　[摘要]孟子其實有兩種“義利關(guān)系”學(xué)說：“以義制利”說和“唯義無利”說，分別對應(yīng)于論說的語境和游說的語境。在論說的語境中，孟子認(rèn)為“利”之所得正當(dāng)與否，要看其是否合于“道”，只要合于“道”，在道德上就是正當(dāng)?shù)?。此外，孟子還表達了對“社會交換”、“士”的社會功能和個人利益的社會分配原則的深刻見解。在游說的語境中，孟子要

2、說服諸侯們接受自己的學(xué)說主張，就只能采取這樣的手段：教唆諸侯們借“仁義”之名而謀其“大欲”，反過來希望借諸侯謀其“大欲”而推行“仁義”。 </p><p>　　[關(guān)鍵詞]義利關(guān)系 仁義 利 道 </p><p>　　[中圖分類號]B82-09 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2014）01-0068-07 </p><p>　　孟子其實有兩種“義利

3、關(guān)系”學(xué)說。一種可以稱為“以義制利”說，其中“義”是衡量“利”的價值標(biāo)準(zhǔn)，給出“利”之當(dāng)取不當(dāng)取的界線，符合“義”者為當(dāng)取，否則就不當(dāng)取；另一種可以稱為“唯義無利”說，其中“義”和“利”是同一層次的對應(yīng)概念，“義”就是“善”，“利”就是“惡”，二者不僅是對立的，而且是非此即彼的。但是在思想史乃至當(dāng)代中國的倫理學(xué)史研究中，人們好像只記住了一句“何必日利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），也就是“唯義無利”說，好像孟子從未在

4、道德上以某種方式肯定過“利”，更談不上系統(tǒng)地討論孟子的“以義制利”說。那么，我們就從被人們遺忘的地方開始討論。 </p><p>　　既然是“何必日利，亦有仁義而已矣”，那么，是否孟子只說“仁義”，從不言“利”，從未在道德上肯定過個人利益的正當(dāng)性，以至于從不追求其個人的利益呢？答案是否定的！ </p><p>　　孟子不僅追求其個人利益，而且在“日利”時非常理直氣壯。在《孟子》中就記載著弟

5、子彭更對孟子的奢華頗為不滿，責(zé)問道：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子的回答非常有意思：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰。予以為泰乎？”（《孟子·滕文公下》） </p><p>　　“泰”者，奢華也，但真正的問題卻不是奢華與否，而是孟子何以能享有如此富奢之“利”，也就是他享有的財富是正當(dāng)所得嗎？孟子沒有回避這個真正的問題，他的回答是：“利”之所得，要看是

6、否合于“道”，不合于“道”之“利”，就是一碗飯也不應(yīng)得，合于“道”之“利”，哪怕是整個“天下”也應(yīng)得。言下之意，孟子認(rèn)為他的財富之所得合于“道”，所以不接受彭更的“奢華”指責(zé)。 </p><p>　　其實，孟子與彭更的對話中包含的是兩個問題：個人利益的道德正當(dāng)性問題和生活方式的道德正當(dāng)性問題。彭更提出的是后一個問題，隱含著前一個問題，而孟子回答的是前一個問題，卻沒有回應(yīng)后一個問題。但是就算孟子所得之“利”是合于“

7、道”的，接下來也有個生活方式是否合于“道”的問題。也就是說，個人利益的道德正當(dāng)性并不保證生活方式的道德正當(dāng)性，過分奢華的生活一定是沒有道德正當(dāng)性的，尤其是在老百姓“仰不足以事父母，俯不足以畜妻子，樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍”（《孟子·梁惠王上》）的時代。無論如何，孟子過于奢華的生活提醒我們，必須極其謹(jǐn)慎地對待“何必日利，亦有仁義而已矣”這句話，必須極其小心地去把握那個以稱“仁義”而著名的人。 </p&g

8、t;<p>　　既然孟子認(rèn)為他的財富之所得合于“道”，我們也知道，孟子的財富來自于諸侯們的饋贈，那么，接下來的問題是：接受諸侯的饋贈又是怎么合于“道”的？ </p><p>　　還是來自弟子的質(zhì)問：“陳臻問曰：前日于齊，王饋兼金一百而不受，于宋，饋七十鎰而受，于薛，饋五十鎰而受。前日之不受是，則今日之受非也；今日之受是，則前日之不受非也。夫子必居一于此矣?！保ā睹献?#183;公孫丑下》）看來，弟子

9、們不僅對老師的奢華生活方式頗有微詞，而且對老師的斂財方式也不能接受，所以問了這么一個刁鉆古怪的問題。而孟子回答說：“皆是也。當(dāng)在宋也，予將有遠(yuǎn)行，行者必以贐。辭曰：‘饋贐?！韬螢椴皇埽慨?dāng)在薛也，予有戒心，辭曰：‘聞戒?！蕿楸佒?，予何為不受？若于齊，則未有處也。無處而饋之，是貨之也。焉有君子而可以貨取乎？”（《孟子·公孫丑下》）這是說，我接受的饋贈都是合于“道”的。在宋國，贈送錢財?shù)娜苏f，聽說您要遠(yuǎn)行，請接受這些錢作為路費

10、吧；在薛國，贈送錢財?shù)娜苏f，聽說您有危險，請接受這些錢買武器吧；但是在齊國，贈送錢財?shù)娜藚s沒有說任何理由。沒有理由的饋贈是賄賂，接受沒有理由的饋贈是受賄，我是一個君子，不可能受賄。 </p><p>　　孟子說他接受的饋贈是合于“道”的，顯然，這個“道”應(yīng)該是“禮”，并且就是為孔子終生恪守的“周禮”。根據(jù)“周禮”，孟子評論記載于《論語·陽貨》的“陽貨欲見孔子，孔子不見，歸孔子豚?？鬃訒r其亡也，而往拜之，

11、遇諸涂”說，“陽貨欲見孔子而惡無禮。大夫有賜于士，不得受于其家，則往拜其門，陽貨瞰孔子之亡也，而饋孔子蒸豚，孔子亦瞰其亡也，而往拜之。當(dāng)是時，陽貨先，豈得不見？”（《孟子·滕文公下》）所以宋人以路費的名義、薛人以戒備的名義饋贈孟子以錢財，皆于“周禮”有據(jù)，孟子稱之為“有處”，也就是合于“道”。 </p><p>　　但是“周禮”并不真的是孟子信奉的“道”，這一點正是孟子與孔子的區(qū)別之一?！懊献訉⒊?，王

12、使人來曰：‘寡人如就見者也，有寒疾，不可以風(fēng)，朝將視朝，不識可使寡人得見乎？’對曰：‘不幸而有疾，不能造朝。’明日出吊于東郭氏。公孫丑曰：‘昔者辭以病，今日吊，或者不可乎？’曰：‘昔者疾，今日愈，如之何不吊！’王使人問疾，醫(yī)來，孟仲子對曰：‘昔者有王命，有采薪之憂，不能造朝，今病小愈，趨造于朝，我不識能至否乎？’使數(shù)人要于路曰：‘請必?zé)o歸而造于朝！’不得已而之景丑氏宿焉。景子曰：‘內(nèi)則父子，外則君臣，人之大倫也。父子主恩，君臣主敬，丑見

13、王之敬子也，未見所以敬王也?！唬骸異海呛窝砸?！齊人無以仁義與王言者，豈以仁義為不美也？’其心曰：‘是何足與言仁義也’云爾，則不敬莫大乎是。我非堯舜之道，不敢以陳于王前。故齊人莫如我敬王也?！保ā睹献?#183;公孫丑下》）假如“君命召，不俟駕行矣”（《論語·鄉(xiāng)黨》）的孔子地下有知，對于孟子的這番忸怩作態(tài)恐怕要說“君子疾夫舍日欲之，而必為之辭”（《論語·季氏》），還要加上一句“是故惡夫佞者”（《論語·先

14、進》）。不僅是孔子，就連景丑氏也對孟子的這番說辭大不以為然：“景子曰：‘</p><p>　　就在上文引用的彭更以“泰”責(zé)難孟子，而孟子回應(yīng)以“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰”之后，彭更接著說：“否，士無事而食，不可也?！睅熗街g的對話由于彭更的這一發(fā)問深入下去了；所謂“無事而食”，意思大致與今天人們說的“不勞動者不得食”相近。“無事而食，不可也”就是在要求這樣的道德原則，即個人利益的

15、獲得當(dāng)且僅當(dāng)在其人的勞作之后并且作為其人所做出的社會貢獻的回報才是正當(dāng)?shù)?，而這一層意思當(dāng)是對孔子“先難而后獲”（《論語·雍也》）一語的發(fā)揮和發(fā)展。但是所謂“士無事而食，不可也”，是指責(zé)像孟子這樣的“土”不從事任何勞作，對社會沒有任何貢獻，所以不但不應(yīng)當(dāng)享受奢華的生活，甚至連吃飯的資格都沒有。 </p><p>　　“士”對社會有什么貢獻嗎？他們所獲得和享用的社會財富是正當(dāng)?shù)膯幔窟@是一個非常嚴(yán)峻也非常急迫

16、的道德拷問。孟子的另一個弟子公孫丑的發(fā)問同樣犀利：“詩曰：‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也？”（《孟子·盡心上》） </p><p>　　孟子對彭更的“士無事而食，不可也”給予了這樣的回答：“子不通功易事，以羨補不足，則農(nóng)有余粟，女有余布。子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。與此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食與子，子何尊梓匠輪輿，而輕為仁義者哉？曰：‘梓匠輪輿，其志將以求食也；

17、君子之為道也，其志亦將以求食與？’曰：‘子何以其志為哉。其有功與子，可食而食之矣。且子食志乎，食功乎？’曰：‘食志。’曰：‘有人于此，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？’曰：‘否。’曰：‘然則子非食志也，食功也?！保ā睹献?#183;滕文公下》）這段話的意蘊極其深厚，值得仔細(xì)參詳。 </p><p>　　首先是對“社會交換”的理解。所謂“通功易事”，朱熹注日“謂通人之功而交易其事”（《孟子集注·滕

18、文公下》），用今天的話說就是，通過交換產(chǎn)品以實現(xiàn)私人勞動的社會化。大概可以說，這個短語表達的是人類思想史上對社會分工和交換這件事情的最初意識。雖然在西方思想史上一般認(rèn)為是大約早于孟子半個世紀(jì)的柏拉圖在《理想國》中第一次表達了對“社會分工”的理解，但是柏拉圖的“社會分工”與產(chǎn)品的社會交換沒有一丁點的關(guān)系。這里只是想指出，“子不通功易事，以羨補不足，則農(nóng)有余粟，女有余布。子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子”這句話明白無誤地表明了孟子對“社會交換

19、”的深刻理解，這就是社會交換是提高社會經(jīng)濟效率水平的必由途徑。以社會分工和交換來解釋經(jīng)濟效率和經(jīng)濟發(fā)展，并且來解釋市場經(jīng)濟的優(yōu)越性，是亞當(dāng)·斯密《國富論》的理論核心，并且由此標(biāo)志著現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的誕生。從一個公元前4世紀(jì)的中國人的口中說出對“社會交換”的如此理解，似乎是一件匪夷所思的事情，但又是一個真真切切的事實。又如，競爭是提高社會經(jīng)濟效率水平的基本機制，壟斷是社會經(jīng)濟發(fā)展的巨大障礙，這是現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的又一個基本常識；而同樣匪夷所

20、思的是，漢語的“壟斷”一詞就出于《孟</p><p>　　其次是對“士”的社會功能的理解?！芭c此有人焉，入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食與子，子何尊梓匠輪輿，而輕為仁義者哉？”（《孟子·滕文公下》）這是說，在社會分工體系中，“為仁義者”——這是站在儒家立場上對“土”的理解——的社會職能是守護人類價值和傳承歷史文明，與“梓匠輪輿”一樣做出了自己的社會貢獻，所以彭更以“士無事”論是錯誤的。

21、 </p><p>　　乍看上去，孟子似乎犯了偷換概念的錯誤，即把社會的經(jīng)濟分工與社會分工混淆了起來，彭更本來講的是“士”不參加社會的經(jīng)濟生產(chǎn)，所以沒有吃飯的資格，而孟子用“士”有特有的社會職能來論證他們有吃飯的資格。但是，孟子在這個問題上是正確的。 </p><p>　　不勞動者不得食，這當(dāng)然是一個“善”的社會分配原則，但是人們常常把“勞動”狹隘地理解為體力勞動，這就嚴(yán)重地扭曲了這一原則

22、的“善”的價值。社會的經(jīng)濟生產(chǎn)不可能是自足和封閉的，它必然與政治管理、宗教信仰和文化教育等社會活動交織在一起構(gòu)成完整的社會生活，離開了其他社會職能的保障，社會的經(jīng)濟生產(chǎn)活動連一天也維持不下去。從事經(jīng)濟生產(chǎn)活動是“勞動”，從事其他社會職能活動也是“勞動”，不是直接從事經(jīng)濟生產(chǎn)活動的“勞動”同樣對社會做出了貢獻，當(dāng)然有吃飯的資格。那么，“士”這一社會階層的社會職能是什么？他們對社會做出了怎樣的貢獻？這是連一些“士”也沒有搞清楚的問題，如彭更

23、、公孫丑這樣的在孟子門下游學(xué)的弟子，更何況其他人。所以“認(rèn)識你自己”，對自身的社會職能有一個自覺的認(rèn)識，對自身的社會存在意義給予理性的辯護，對于“士”們來說就是一件生死攸關(guān)的事情了，而孟子做出了決定性的貢獻。 </p><p>　　對于公孫丑的“詩曰：‘不素餐兮’，君子之不耕而食，何也”之問，孟子的回答是：“君子居是國也，其君用之，則安富尊榮。其子弟從之，則孝悌忠信。不素餐兮，孰大于是?！保ā睹献?#183;盡心

24、上》）引文中的“君子”當(dāng)然也是“士”，在孟子看來，“士”之“為仁義者”如果能夠為國君所任用，則天下大治，即便不能任用而使子弟受其教誨，也能知“善”而成“善”。這里說的是“士”的政治治理和管理的社會職能，以及價值傳播和教化的社會職能。 　　“王子墊問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！唬骸沃^尚志？’曰：‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也。非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也。路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献?#183;

25、盡心上》）墊是齊國的王子，與彭更一樣，他也認(rèn)為“士”都是一些白吃飯的家伙，故有“士何事”之問。孟子大概不屑于對王子這等人說些“其君用之，則安富尊榮”的話頭，干脆就以人類價值的守護者自命，“居仁由義，大人之事備矣”的意思是，“土”之“為仁義者”的使命就是給全天下的人樹立一個“人”的榜樣。當(dāng)然，與“達則兼善天下”（《孟子·盡心上》）相比，孟子確實更強調(diào)“士”的價值傳播和教化的社會職能?！懊献尤眨骸?lt;/p><p

26、>　　再次是對個人利益的社會分配原則的理解。對于孟子把“為仁義”當(dāng)作“士”之“事”的解釋，彭更一時還不能理解，根本上是糾纏于經(jīng)濟生產(chǎn)這一社會職能的特殊性中，不能理解社會分工的普遍性意義，所以又提出了新的問題：“梓匠輪輿，其志將以求食也。君子之為道也，其志亦將以求食與？”意思是，承擔(dān)經(jīng)濟生產(chǎn)社會職能的人們，其“志”就是“求食”，也就是說“動機”是謀利，而“士”之“為仁義”，其動機應(yīng)當(dāng)是謀道，所以就不應(yīng)當(dāng)?shù)美?</p>

27、<p>　　顯然，盡管彭更的新問題涉及謀道與得利的關(guān)系這一更為深入而復(fù)雜的問題，但是他把謀道與得利的關(guān)系問題與吃飯的資格問題搞混了。本來討論的是，“士”這一社會階層的社會職能是什么？他們對社會做出了怎樣的貢獻？這只能從“效果”的角度來加以考量，所以孟子回答：“子何以其志為哉。其有功與子，可食而食之矣。”接下來的對話是：“且子食志乎，食功乎？曰：‘食志?！唬骸腥擞诖?，毀瓦畫墁，其志將以求食也，則子食之乎？’曰：‘否?！唬?/p>

28、‘然則子非食志也，食功也?！薄献臃磫柕?，假如你請泥瓦工來給你收拾房子，卻把你的房子弄得一塌糊涂，你會給他工錢嗎？彭更給出了否定的回答。于是，孟子得出了這樣的結(jié)論：個人利益的分配應(yīng)當(dāng)根據(jù)其人所做出的實際社會貢獻，而不管其動機如何。 </p><p>　　至于謀道與得利之間的關(guān)系，孟子認(rèn)為，“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵，而人爵從之。今之人，修其天爵，以要人

29、爵，既得人爵而棄其天爵。則惑之甚者也，終亦必亡而已矣”（《孟子·告子上》）。這段具有歷史洞察力的引文可以分別從正面和反面來討論。 </p><p>　　從正面說，“古之人，修其天爵，而人爵從之”表達著這樣的社會理想：“仁義忠信”等人類的價值標(biāo)識的是人類的尊嚴(yán)，對人類價值的守護、傳播和教化是人類最神圣的事業(yè)之一，應(yīng)當(dāng)獲得社會的褒獎而享有尊榮。同樣的意思，兩千多年后的康德稱之為“至善”，也就是人類價值與幸福

30、都得以實現(xiàn)。對人類價值的守護、傳播和教化關(guān)乎人的德性，但僅有德性還不是圓滿的善和最高的善，要成就“至善”，“還要求有幸福，而且這不僅是就使自己成為目的的個人的那些偏頗之見而言，甚至也是就把世上一般個人視為目的本身的某種無偏見的判斷而言的。因為需要幸福，也配得上幸福，但卻沒有分享幸福，這是與一個有理性的同時擁有一切強制力的存在者——哪怕我們只是為了試驗設(shè)想一下這樣一個存在者——的完善意愿根本不能共存的”。這似乎是在說，甚至在神圣的上帝眼里

31、，對于人類來說，沒有了幸福，善也是不圓滿的。當(dāng)然，康德強調(diào)，至善不是德行加上幸福，不是二者的偶然遇會，而是德行帶來幸福，有一份德則享一份福，既不多也不少。雖然“德行和幸福一起構(gòu)成一個人對至善的占有”，但是“幸福在完全精確地按照與德性比例（作為個人的價值及其配享幸福的資格）來分配時，也構(gòu)成了一個可能世界的至</p><p>　　從反面說，“今之人，修其天爵，以要人爵”揭示了這樣的社會生活現(xiàn)象：現(xiàn)實世界中確實存在著借

32、謀道之名而行謀利之實的勾當(dāng)，且一朝得逞即棄“道”如敝履。至于“惑之甚者也，終亦必亡而已矣”，恐怕是這樣的事情：“既得人爵而棄其天爵”者，一朝權(quán)在手、便把令來行，他們雖然仍然像以前那樣打著“仁義忠信”等人類價值的旗號，但必然以這些人類價值的完美實踐者自居，并且利用其權(quán)力來獨斷地且壟斷地解釋這些人類價值，也就是孟子說的“堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也，久假而不歸，惡知其非有也？”（《孟子·盡心上》）借謀道之名而行牟利之實

33、而能得逞，久而久之，其人就真的以為自己是圣人之集大成者了，“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己”（《莊子·秋水》）。在一個社會中，如果無論是政治權(quán)力還是對人類價值的解釋權(quán)都被同一個人或者同一批人壟斷著，“終亦必亡”的就是這個社會了。 </p><p>　　總之，在孟子看來，“利”之所得正當(dāng)與否，要看是否合于“道”，而這個用來衡量個人利益正當(dāng)性與否的“道”包含著兩層意思，并且在不同的意義上規(guī)定著“利”

34、的正當(dāng)性。首先，“道”指“仁義忠信”等標(biāo)識著人類尊嚴(yán)的價值，對這些人類價值的守護、傳播和教化是人類最神圣的事業(yè)之一，在這一事業(yè)上對社會做出了貢獻就應(yīng)當(dāng)獲得相應(yīng)的利益回報；其次，“道”就是個人利益的分配應(yīng)當(dāng)根據(jù)其人所做出的實際社會貢獻，而毋論其動機。 </p><p>　　但是為后人記住的卻是“何必日利，亦有仁義而已矣”，宋儒據(jù)此生出許多話頭來，如朱熹的“義利之說，乃儒者第一義”（《朱子全書·與延平李先生

35、書》），程顥的“大凡出義則入利，出利則入義。天下之事，惟義利而已”（《二程遺書》）。這些話與孟子實在沒有多大關(guān)系，我們還是回到《孟子》的文本上來。 　　孟子見梁惠王。王曰：“叟，不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國乎？”孟子對曰：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣。王曰何以利吾國，大夫日何以利吾家，士庶人曰何以利吾身，上下交征利而國危矣。萬乘之國，弒其君者，必千乘之家；千乘之國，弒其君者，必百乘之家。萬取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利

36、，不多不饜。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必日利！”（《孟子·梁惠王上》） </p><p>　　這段話的主旨在于點撥梁惠王：若是“利”字當(dāng)先，則危矣；若“仁義”當(dāng)先，則“利”莫大焉。也就是說，孟子在“教唆”梁惠王“假之也”，借“仁義”之名而謀其“大欲”。孟子游說諸侯用的都是這一套，如孟子見梁襄王，梁襄王卒然問道：“天下惡乎定？”孟子對曰：“定于一?！痹賳枺骸笆肽芤恢俊泵?/p>

37、子對曰：“不嗜殺人者能一之?！保ā睹献?#183;梁惠王上》）這說的是，如果你赤裸裸地去求你的最大私利，那是不可能的，只有實行我講的“仁義”，才是滿足你的大欲的唯一途徑。又如孟子見齊宣王，雖然齊宣王一再辭之以“寡人有疾，寡人好勇”、“寡人有疾，寡人好貨”、“寡人有疾，寡人好色”，孟子則隨應(yīng)之以“王請無好小勇”、“昔者公劉好貨”、“昔者大王好色”，“王如好色，與百姓同之，于王何有？”（《孟子·梁惠王下》）至于“老者衣帛食肉，黎民

38、不饑不寒，然而不王者，未之有也”（《孟子·梁惠王上》），“故推恩足以保四海，不推恩無以保妻子”（《孟子·梁惠王上》），都是以“利害”申論“仁義”，只要君王實行王道仁政，就能實現(xiàn)他們的大欲、一統(tǒng)天下，否則就會滅國亡身。 </p><p>　　可是，孟子不是對借謀道之名而行牟利之實的勾當(dāng)深惡痛絕嗎？既然說“五霸者，三王之罪人也。今之諸侯，五霸之罪人也。今之大夫，今之諸侯之罪人也”（《孟子·

39、;告子下》），為什么還會“教唆”今之諸侯假“仁義”求其“大欲”呢？這就涉及語境這件事情了。游說的語境和論說的語境是不一樣的，說“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下不以為泰”的時候，孟子置身于與弟子討論問題的語境中，故自居為人類價值的守護、傳播和教化者，直抒胸臆可也，但若是也把諸侯們當(dāng)做人類價值的守護、傳播和教化者，正面論說其思想主張，就是滑天下之大稽了。孟子要說服梁惠王、齊宣王行王道仁政，就只能順著諸侯們的心思去說，諸侯

40、們的最大心思就是富國強兵，可能的話最好能一統(tǒng)天下，也就是齊宣王說的“將以求吾所大欲”（《孟子·梁惠王上》）。故孟子要說服諸侯們接受自己的學(xué)說主張，就只能“假之也”：在諸侯們是借孟子“仁義”之名而謀其“大欲”，在孟子自己是借諸侯謀其“大欲”而推行“仁義”。誠不得已也！雖然對借謀道之名而行牟利之實的勾當(dāng)深惡痛絕，但是自己卻做著這樣的“勾當(dāng)”。 </p><p>　　論說的語境和游說的語境是不一樣的，孟子的學(xué)

41、說中也就有了兩種不同的義利之辯。在論說語境中的義利之辯是講“利”之當(dāng)取不當(dāng)取，“義”者為當(dāng)取；游說語境中的義利之辯就復(fù)雜了，它公開說的是只可取義、不可取利，骨子里是以義取利。 </p><p>　　在知識論的意義上，兩種義利之辯也是不同的，這是兩種不同的哲學(xué)范疇，也就是“義”和“利”這兩個概念的關(guān)系類型是不同的。在論說語境的義利之辯中，“義”是評價“利”的價值標(biāo)準(zhǔn)，給出“利”之當(dāng)取不當(dāng)取的界線，符合“義”者為當(dāng)取

42、，否則就不當(dāng)取。在“義利”這個范疇中，兩個概念之間的關(guān)系與傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天人”、“道器”這樣的范疇相類似，其中，“天”作為本原給出“人”的存在本質(zhì)，“道”作為本體給出“器”的存在根據(jù)。在游說語境的義利之辯中，“義”和“利”是同一層次的對應(yīng)概念，兩個概念的關(guān)系與“善惡”、“是非”、“左右”等范疇一樣是排中的，其中，“義”就是“善”，“利”就是“惡”，二者不僅是對立的，而且是非此即彼的。 </p><p>　　同一個

43、“義利”卻有兩種完全不同的哲學(xué)范疇，這實在是一件非常麻煩的事情。令人心中百味雜陳的是，孟子論說語境的義利之辯說得那么好，卻被忘卻在歷史的長河中；游說語境的義利之辯本來是無可奈何之舉，雖然已經(jīng)是“假之也”，仍然為當(dāng)時的諸侯們視為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（朱熹：《孟子集注·孟子序說》）。后人卻無視其特殊的語境，把“何必日利，亦有仁義而已矣”當(dāng)作孟子的正面主張，這實在是思想史上一樁莫大的冤案。但是孟子于這樁冤案也難辭其咎，因為他還不能很好

44、地運用概念來思維，以至于他的義利之辯越辯越亂。比如，既然是“子非食志也，食功也”，個人利益的分配應(yīng)當(dāng)根據(jù)其人所做出的實際社會貢獻，而無論其動機，那么，再以動機言“善”、“惡”就自相矛盾了。 </p><p>　　最后還要強調(diào)孟子義利關(guān)系學(xué)說中的兩個問題，一是對“社會交換”的理解，二是關(guān)于生活方式的道德正當(dāng)性問題。 </p><p>　　1.關(guān)于“通功易事”，孟子還有一段與農(nóng)家學(xué)派人物的思想

45、交鋒值得申說。 </p><p>　　陳相見孟子，道許行之言曰：“滕君。則誠賢君也。雖然，未聞道也。賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也，惡得賢？”孟子曰：“許子必種粟而后食乎？”曰：“然?！薄霸S子必織布而后衣乎？”曰：“否。許子衣褐?！薄霸S子冠乎？”曰：“冠?！痹唬骸稗晒?？”曰：“冠素?！痹唬骸白钥椫c？”曰：“否。以粟易之?！痹唬骸霸S子奚為不自織？”曰：“害于耕?！痹唬骸霸S子以釜甑

46、爨，以鐵耕乎？”曰：“然?！薄白詾橹c？”曰：“否，以泉易之?！薄耙运谝孕灯髡撸粸閰柼找?，陶冶亦以其械器易粟者，豈為厲農(nóng)夫哉！且許子何不為陶冶，舍皆取諸其宮中而用之，何為紛紛然與百工交易？何許子之不憚煩？”曰：“百工之事，固不可耕且為也。然則治天下獨可耕且為與？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備，如必子為而后用之，是率天下而路也。故曰：或勞心，或勞力；勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也。

47、”（《孟子·滕文公上》） </p><p>　　農(nóng)家學(xué)派的政治主張是“賢者與民并耕而食，饔飧而治”，故“滕有倉廩府庫，則是厲民而以自養(yǎng)也”。這種主張把“不勞動者不得食”的原則推到了極端，不僅把“勞動”狹隘地理解為體力勞動，而且更狹隘地理解為農(nóng)業(yè)體力勞動，連“梓匠輪輿”吃飯的資格也剝奪了。但是凡事一旦極端就漏洞百出，孟子很容易就抓住了最大的漏洞，“許子必織布而后衣乎”？許子之冠“自織之與”？“許子以釜甑爨

48、，以鐵耕乎”？事實當(dāng)然是“以粟易之”，這一連串犀利的問題逼出了事情的真相：“百工之事，固不可耕且為也”；而下面的結(jié)論就是必然的了：“且一人之身，而百工之所為備，如必子為而后用之，是率天下而路也?！薄奥贰闭撸∫?，如果一個人滿足生活需要的所有物品都要自己生產(chǎn)出來，則整個社會就只能越來越貧窮和凋敝，“賢者與民并耕而食，饔飧而治”是一個荒唐的政治主張。 　　在兩千多年后的英國，亞當(dāng)·斯密講清楚了“百工之事，固不可耕且為也”的根本

49、道理：“勞動生產(chǎn)力上最大的增進，以及運用勞動時所表現(xiàn)的更大的熟練、技巧和判斷力，似乎都是分工的結(jié)果?！眮啴?dāng)·斯密還在《國富論》中闡述了“分工”促進西歐現(xiàn)代市場經(jīng)濟社會發(fā)展的歷史過程：“沒有工匠的幫助，農(nóng)耕必大感不</p><p>　　當(dāng)然，孟子最后的結(jié)論——“勞心者治人，勞力者治于人。治于人者食人，治人者食于人；天下之通義也”——是錯誤的，雖然我們今天無須苛責(zé)于古人，但還是要指出錯誤的癥結(jié)所在：他把經(jīng)濟

50、和社會的分工與社會等級制混淆了起來。 </p><p>　　2.孟子似乎有意無意地在混淆個人利益的道德正當(dāng)性問題和生活方式的道德正當(dāng)性問題。前面說過，就算孟子所得之“利”是合于“道”的，接下來也有個生活方式是否合于“道”的問題。也就是說，個人利益的道德正當(dāng)性并不保證生活方式的道德正當(dāng)性，過分奢華的生活一定是沒有道德正當(dāng)性的。但是，孟子總是把生活方式的道德正當(dāng)性問題偷換成個人利益的道德正當(dāng)性問題。 </p&g

51、t;<p>　　孟子自齊葬于魯，反于齊，止于贏，充虞請日：“前日不知虞之不肖，使虞敦匠事，嚴(yán)，虞不敢請。今愿竊有請也，木若以關(guān)然？”日：“古者棺槨無度，中古棺七寸，槨稱之。自天子達于庶人，非直為觀美也，然后盡于人心。不得，不可以為悅。無財，不可以為悅。得之，為有財。古之人皆用之，吾何為獨不然？且比化者，無使土親膚，于人心獨無忮乎？吾聞之君子，不以天下儉其親。”（《孟子·公孫丑下》） </p><

52、;p>　　孟子的母親去世，孟子讓其弟子充虞主持打造棺木。落葬以后，充虞才表達了內(nèi)心的困惑：所打造的棺木過于講究了。孟子先是扯了一番有關(guān)“禮”對于棺槨尺寸規(guī)制之演變，然后話鋒一轉(zhuǎn)，說什么只要在尺寸上不違背“禮”的規(guī)制，我就可以怎么高興就怎么做，誰讓我有財呢！孟子為自己辯護的理由有點不倫不類——“古之人皆用之，吾何為獨不然”，意思是，別人可以這么做，為什么我不能！這個理由對于以人類價值的守護、傳播和教化者自居的孟子來說，實在很是“不道

53、”。至于最后的“吾聞之君子，不以天下儉其親”就更不像話了，如果“天下”是我的私產(chǎn)，我就可以拿“天下”給我的母親陪葬。 </p><p>　　孟子葬母的事情引起了很大的非議，在魯國還有人借題發(fā)揮，以“孟子之后喪逾前喪”在魯君面前進讒，而孟子的朋友為孟子辯護道：“何哉，君所謂逾者？前以士，后以大夫；前以三鼎，而后以五鼎與？”曰：“否。謂棺槨衣衿之美也?！痹唬骸胺撬^逾也，貧富不同也。”（《孟子·梁惠王下》）

54、看來，還是有人贊同孟子的觀點，只要有財，只要不違背“禮”的規(guī)制，就可以奢華無度。但是，“禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鐘鼓云乎哉！”（《論語·陽貨》）自稱“予未得為孔子徒也，予私淑諸人也”（《孟子·離婁下》）的孟子雖然也仿照“子曰：麻冕，禮也，今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下”（《論語·子罕》）說過“可以取，可以無取，取傷廉；可以與，可以無與，與傷惠；可以死，可以無死，死傷勇