1、<p>　　論《老子》即用存體的思維特色</p><p>　　內(nèi)容提要 “體-用”思維模式早在先秦《老子》中就已隱然成型，其表現(xiàn)是在論述先天地生之道時(shí)所運(yùn)用的即用存體的思維。它包含了內(nèi)外兩重的即用存體，就道本身與就道物關(guān)系而言的即用存體。它用“道”指稱先天地生者的創(chuàng)生作用，用“無(wú)名”指稱具有創(chuàng)生作用的先天地生者的實(shí)體。先天地生之道的實(shí)體的存在由其創(chuàng)生作用的存在而保證，這是就道本身而言的即用存體。先天地生

2、之道的創(chuàng)生之用的事實(shí)存在由它所創(chuàng)生的天地萬(wàn)物的存在而保證，被創(chuàng)生的天地萬(wàn)物為用，能創(chuàng)生的先天地生之道的全體大用為體，這是就道物關(guān)系而言的即用存體。道的創(chuàng)生之用還是一種依賴先驗(yàn)假設(shè)的邏輯上的存在。 </p><p>　　關(guān)鍵詞 道 先天地生之道 創(chuàng)生之用 無(wú)名之體 即用存體 </p><p>　　〔中圖分類號(hào)〕B2231 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕0447-662X（2013）04-00

3、01-07 </p><p>　　體-用這對(duì)概念在中國(guó)古代思想中十分常見，用體-用關(guān)系來(lái)解釋本體和現(xiàn)象、存在和功能、事物等之間的關(guān)系，在中國(guó)古代思想史上幾乎成了一種思維模式。學(xué)界一般認(rèn)為，這種在古代思想中極其常見、現(xiàn)代熊十力用以造論的“體-用”思維模式，遲至魏晉才興起，但實(shí)際上早在先秦《老子》中，體-用思維就已隱然成型，雖然它只使用“用”而未使用“體”這個(gè)概念?！独献印返捏w-用思維最充分地表現(xiàn)在它對(duì)先天地生之道的

4、論述中，但迄今為止所有對(duì)《老子》先天地生之道及與其關(guān)系最密切的第1、25和40章的詮釋，都沒有彰顯《老子》雖未明言實(shí)際上卻已隱然成型的體-用思維模式。本文試圖通過重新詮釋《老子》的先天地生之道及第1、25和40章，闡明先天地生之道既作為邏輯的存在又作為事實(shí)的存在兩種身份，揭曉其即用存體的思維對(duì)塑造中國(guó)體-用思維模式的作用。 </p><p>　　一、“先天地生”之道給哲學(xué)詮釋帶來(lái)的麻煩 </p>&

5、lt;p>　　雖然自韓非子解老、喻老始，對(duì)《老子》的詮釋已進(jìn)行了兩千多年，而且至今仍有人樂此不疲，但對(duì)于“先天地生”之道的哲學(xué)詮釋，至今卻仍然令人無(wú)所適從。 </p><p>　　有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。① </p

6、><p>　　這章所謂的“先天地生”之“先”顯然不是指邏輯在先，因而此處所謂的“道”也不是特指一種可以獨(dú)立于萬(wàn)物而存在但萬(wàn)物都必須依賴的精神性或觀念性的實(shí)體。 </p><p>　　《老子》雖然肯定了先天地生者的存在，但卻似乎沒有明確地告訴我們他是如何知道其存在的，哲學(xué)詮釋必須探索這個(gè)問題。但《老子》不但告訴了 </p><p>　　我們“先天地生者是什么”，而且還告訴

7、了我們他是如何知道這一點(diǎn)的。先天地生者“可以為天下母”，這句隱喻就是對(duì)我們的告知。 </p><p>　　“先天地生者可以為天下母”這句隱喻，如果我們把它直觀地理解為先天地生者是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者，那這一結(jié)論，從文化人類學(xué)的角度而言，可以說它是對(duì)史前文化中大母神崇拜現(xiàn)象的一種抽象。另外，也可以簡(jiǎn)單地說它是直接從我們所熟悉的事物都有一個(gè)產(chǎn)生者這一常識(shí)而歸納出或類比地推出天地萬(wàn)物有一個(gè)總的產(chǎn)生者，還可以說它是直接從對(duì)天

8、或天地生萬(wàn)物等已有的傳統(tǒng)觀念的直接否定而得出的結(jié)論。不管是哪一種情況，從邏輯上而言，都隱含了一個(gè)前提，即天地萬(wàn)物（由人力因素而成之物除外，后文凡所謂天地萬(wàn)物皆同此）必定不是自生而是被產(chǎn)生的。而要認(rèn)定先天地生者可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者，又必須先預(yù)設(shè)一個(gè)前提：先天地生者是在時(shí)間上先于天地萬(wàn)物而存在的唯一存在。這兩個(gè)前提《老子》明里只承認(rèn)了一個(gè)，即認(rèn)定在時(shí)間上先于天地萬(wàn)物而存在的存在只有唯一的先天地生者。但是這一認(rèn)定，即使有其神話的背景，在哲學(xué)

9、上也只能看做是一種先驗(yàn)的假設(shè)。而另外一個(gè)預(yù)設(shè)前提，即天地萬(wàn)物必定非自生而是被產(chǎn)生，既有可能是由對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸納而得出的結(jié)論，也有可能是直接的先驗(yàn)假設(shè)。因此，先天地生者可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者這一結(jié)論的獲得，既肯定有先驗(yàn)假設(shè)的因素，也可能有對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸</p><p>　　但《老子》的“道”并不僅僅是指具有創(chuàng)生萬(wàn)物之用的先天地生之道，而且還包括以下含義：天地萬(wàn)物的存在所必須依賴的法則，自然界和人類社會(huì)的長(zhǎng)存所必須具

10、有的秩序，好的政治、社會(huì)狀態(tài)，道德、精神境界，人的行為所必須遵循的各種準(zhǔn)則、道理、方法、途徑等。道的這些含義在《老子》中更為普遍，而且似乎也更為后世所重。雖然對(duì)這些含義的詳細(xì)解釋并非本文的任務(wù)，但在此卻可以追問，這些含義的道與先天地生之道創(chuàng)生天地萬(wàn)物的作用有必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)嗎？承認(rèn)先天地生之道可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者，就必須承認(rèn)道的這些含義嗎？這點(diǎn)并非自明的，而《老子》本身對(duì)此態(tài)度也比較曖昧。但似乎并非毫無(wú)蛛絲馬跡可尋。如第14章，“視之不

11、見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后?！边@里雖然沒有出現(xiàn)“道”字，但描述的顯然是先天地生之道，而并非精神性的實(shí)體或抽象的理。但它緊接著就說：“執(zhí)古之道，以御今之有，能知古始，是謂道紀(jì)?！边@里的兩個(gè)“道”字，即使也可能指涉先天地生之道，但指向法則、準(zhǔn)則或道理等的可能性更大些。這</p>

12、<p>　　先天地生之道的創(chuàng)生之用雖然是必須依賴先驗(yàn)假設(shè)的一種邏輯上的存在，可是作為事實(shí)上而非單純邏輯上的存在，它又完全依賴于天地萬(wàn)物的存在，而且正因?yàn)檫@樣它才無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不在。 </p><p>　　“強(qiáng)為之名曰大”就是形容道的創(chuàng)生之用無(wú)時(shí)無(wú)處不在。這一點(diǎn)很多解釋都未點(diǎn)明。“大者高而無(wú)上，羅而無(wú)外，無(wú)不包容，故曰大也?！薄独献拥赖陆?jīng)河上公章句》，王卡點(diǎn)校，中華書局，1993年，第102頁(yè)（后文凡引此

13、書，皆簡(jiǎn)稱“王校河上公本”，只標(biāo)明頁(yè)碼）。說先天地生之道“高而無(wú)上”當(dāng)無(wú)異議，但說它“羅而無(wú)外，無(wú)不包容”卻容易導(dǎo)致歧義，似乎讓人覺得先天地生之道是一種包容萬(wàn)物的容器，或是一種包含萬(wàn)理的總原理，而事實(shí)上這兩種理解與先天地生之道根本就無(wú)關(guān)，因此最好還是把這八個(gè)字理解為是指道具有能產(chǎn)生天地萬(wàn)物的作用。陳鼓應(yīng)、徐梵澄等則認(rèn)為大指沒有邊際或遍無(wú)不在之義，陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)價(jià)》，中華書局，1984年，第165頁(yè)；徐梵澄：《老子臆解》，中華書局

14、，1988年，第36頁(yè)。此解含義也欠明確，因?yàn)槿绻皇侵傅赖膭?chuàng)生之用的無(wú)限或無(wú)所不在的話，就好像是在說道是指無(wú)邊無(wú)際的空間，而后者顯然并非先天地生之道的含義。上述對(duì)“大”的解釋不但不適合于先天地生之道，而且其義難以貫通于“天大，地大，王亦大”這三大；而以高而無(wú)上解大，雖無(wú)前者之患，卻仍有后者之憂。因此，從先天地生者可以是天地萬(wàn)物的母親或產(chǎn)生者這層含義出發(fā)</p><p>　　因?yàn)榈赖纳镒饔镁薮?，所以萬(wàn)物不斷由

15、道而出，往其所往，此即“大曰逝”。萬(wàn)物不斷由道而出，道所生之物就越來(lái)越多，因而所占據(jù)的空間就越來(lái)越廣遠(yuǎn)，乃至無(wú)往而不至，此即“逝曰遠(yuǎn)”；萬(wàn)物由道而出之后，無(wú)論成毀終始，循環(huán)無(wú)窮，都不背離道，都以道為根本和最終的依賴，猶如返歸于道，此即“遠(yuǎn)曰反”?？梢?，“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”⑧正是對(duì)道生萬(wàn)物、萬(wàn)物以道為根本生滅循環(huán)的總過程所做的隱喻性的詩(shī)意描述。從作用之大而言，不但道對(duì)萬(wàn)物的作用可謂巨大，天、地亦如此，王作為一國(guó)或天下之主，他對(duì)萬(wàn)物的

16、作用，在古人眼里當(dāng)然也是巨大的，故曰“道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”⑨王雖是人主，但其之所以能對(duì)人乃至萬(wàn)物起到巨大作用，在古人看來(lái)，當(dāng)然是因?yàn)橥跤山h(yuǎn)的效法地、天生養(yǎng)萬(wàn)物的作用，從而也就是效法道的生養(yǎng)作用，因?yàn)樘?、地就是效法道。此即所謂“人法地，地法天，天法道”。⑩而道乃自成，或者說是自己如此，所以說“道法自然”，“然”解作成或如此。 </p><p>　　當(dāng)我們斷定先天地生之道具有創(chuàng)生

17、萬(wàn)物的作用，即可以是天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者時(shí)，我們不能把這種產(chǎn)生關(guān)系完全等同于就像母親產(chǎn)生嬰兒那樣。母親產(chǎn)生嬰兒，意味著就血緣或基因方面而言，可以說母親是嬰兒存在的根本和最終依賴，這與說先天地生之道可以是天地萬(wàn)物的根本和最終依賴一樣。但如果嬰兒自其母體出生之后就送給他人而不再依賴其生母養(yǎng)育，那么僅從養(yǎng)育這方面而言，我們就可以說嬰兒的存在就不再依賴其生母，而是依賴他人，在這種意義上，產(chǎn)生者母親就不再是被產(chǎn)生者嬰兒繼續(xù)存在的依賴；而先天地生之道與

18、天地萬(wàn)物之間的產(chǎn)生與被產(chǎn)生關(guān)系，卻不存在后者從養(yǎng)育方面而言不依賴于前者的情況。當(dāng)然，《老子》意識(shí)到了，天地萬(wàn)物的產(chǎn)生者與其直接養(yǎng)育者有所不同，直接蓄養(yǎng)萬(wàn)物的并非是先天地生之道。51章云：“故道生之，德畜之，長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之?！钡录吹茫煤醯勒咧^之德。道生萬(wàn)物，萬(wàn)物各從道而得其德。所以就產(chǎn)生而言，萬(wàn)物依賴于道；而就畜養(yǎng)而言，萬(wàn)物的直接依賴者是各自之德。但既然德乃萬(wàn)物各自得之于道者，那就意味著萬(wàn)物的蓄養(yǎng)還是間接依賴于產(chǎn)生它們的道

19、，因而可以說萬(wàn)物的存在歸根結(jié)底還是以道為根本與最終的依賴。 </p><p>　　三、道之體：“繩繩不可名” </p><p>　　既然創(chuàng)生萬(wàn)物的作用不但是一種邏輯上的存在，而且還可以是由天地萬(wàn)物所保證的事實(shí)的存在，那么，《老子》是否預(yù)設(shè)了使創(chuàng)生作用產(chǎn)生的作用者或?qū)嶓w的存在呢？沒有這種作用者或?qū)嶓w存在，而只有創(chuàng)生作用存在，這可以嗎？在某些思想體系中，這是可以的，但《老子》似乎不認(rèn)同這點(diǎn)。如

20、果《老子》認(rèn)為僅僅存在創(chuàng)生作用，而產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w不必存在，那么，《老子》的先天地生之道就僅僅是指創(chuàng)生作用，而不可能是指作用者或?qū)嶓w。但是如果先天地生之道僅僅是指創(chuàng)生作用，那它就是可以命名、可以正面描述的，正如第25章所做的那些正面描述那樣，而不是不可名、不是只能做否定性的描述的；但《老子》卻又說先天地生之道不可名因而不得不做很多否定性的描述。這就表明，先天地生之道不可能僅僅是指創(chuàng)生作用的存在，而且必然還指使創(chuàng)生作用產(chǎn)生的作用

21、者或?qū)嶓w的存在。 　　對(duì)于道的創(chuàng)生作用的特點(diǎn)，我們雖然能知道并能正面描述，但對(duì)于產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w的特點(diǎn)，我們卻無(wú)法知道并做肯定性的描述，然而，這并不妨礙我們把這種作用者或?qū)嶓w稱之為道之“體”。 </p><p>　　對(duì)于道的與其用相對(duì)的體，《老子》根本就不知道它有什么特點(diǎn)，因而也根本就不知道如何命名它，言說它。后人當(dāng)然可以根據(jù)各自的理解，或像牟宗三那樣，認(rèn)為“無(wú)”是指道之體，“有”是指道的生物之用或所

22、謂邀向性；參見牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海古籍出版社，1997年，第93-98頁(yè)?；蛳耨T友蘭那樣，運(yùn)用概念分析法，說先天地生之“道”就是“有”就是“無(wú)”。參見馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史新編》（上），人民出版社，1998年，第331-333頁(yè)。其實(shí)，無(wú)論如何，也不能說《老子》的先天地生之道整個(gè)兒的可以是毫無(wú)規(guī)定性的無(wú)，因?yàn)榈离m然不可感知，但并非無(wú)任何規(guī)定性，否則《老子》就不可能說道“獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母?！钡麄兯^的“有”、

23、“無(wú)”的含義，很難說是《老子》有、無(wú)的含義，因?yàn)椤独献印繁疚乃坪鯊膩?lái)不用單獨(dú)的“有”字或“無(wú)”字來(lái)指稱道。這點(diǎn)其實(shí)王弼看得最真切，14章注說：“欲言無(wú)耶，而物由以成；欲言有耶，而不見其形”。樓校王注本，第31頁(yè)。當(dāng)然，38章王又注曰：“萬(wàn)物雖貴，以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也?！保ǖ?4頁(yè)），似乎又以無(wú)指道。王弼注本來(lái)就有些矛盾之處，不足為奇。這不就是說，先天地生之道既不能</p><p>　　然而，第40章“天下萬(wàn)

24、物生于有，有生于無(wú)”中的有或無(wú)難道就沒有一個(gè)可以指道嗎？如果不拉出道這兩句就解釋不清楚，那我們就不得不承認(rèn)這里的有或無(wú)必須指涉道；但如果不牽連道也能解釋，就不必認(rèn)為這里的有或無(wú)一定是指涉道。因?yàn)楫吘埂独献印酚谩坝小弊?，或是指感官可以感知的存在物，如?1章，或是指任何可感之物的存在，如第2章；而用“無(wú)”字，或是指空間，如第11章，或是指可感物消失或不存在的狀態(tài)，如第2章。也就是說，在《老子》那里，除了不可感知的先天地生之道，天下任何可感

25、知的存在之物都可以稱之為有。物體產(chǎn)生了或形成了，也就是有了，而有了就是顯現(xiàn)或呈現(xiàn)出來(lái)了，因此，“天下萬(wàn)物生于有”的意思就是說，天下萬(wàn)物顯現(xiàn)或呈現(xiàn)于有，直截了當(dāng)?shù)卣f就是，天下萬(wàn)物都是有，不過用“生于有”這種表達(dá)更生動(dòng)形象更富有詩(shī)意些罷了。而有亦即天下凡是可感知之物，都是產(chǎn)生存在于空間之中，這不就是“有生于無(wú)”的含義嗎？這與我們常說的“某某生于某地”的表達(dá)一樣，一點(diǎn)也不費(fèi)解?！盁o(wú)”在此就是指空間。參見《老子臆解》，第62頁(yè)。當(dāng)然，如果要進(jìn)一

26、步問空間從何而來(lái)，那《老子》恐怕會(huì)置之不理或措手不及。因此，第40章的“有”與第2、11章的一樣，</p><p>　　有人之所以認(rèn)定第40章的有或無(wú)必定指涉先天地生之道，很大程度上是受了本章頭兩句“反者道之動(dòng)，弱者道之用”的牽連。其實(shí)這兩個(gè)“道”完全不必是指先天地生之道，而完全可以是指法則之道。這兩句的意思是，返本歸根是合乎萬(wàn)物之法則的運(yùn)動(dòng)，如按王弼注“高以下為基，貴以賤為本，有以無(wú)為用，此其反也”（ 樓校王注

27、本第110頁(yè)），則此道指稱法則之義尤為顯見。柔弱之用是合乎萬(wàn)物之法則的作用。“反者道之動(dòng)”就是對(duì)第16章“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，是謂復(fù)命。復(fù)命曰?！薄叭f(wàn)物并作”即萬(wàn)物由道而起，此謂動(dòng)；相對(duì)于此動(dòng)而言，萬(wàn)物“各復(fù)歸其根”即是靜，故曰“歸根曰靜”。歸根即返本，根本若是指道，那么，返本歸根如是指萬(wàn)物因消散而各自回歸其根本，如葉落歸根那樣，那道就會(huì)相當(dāng)于二氣五行那樣的構(gòu)成萬(wàn)物的要素；如果返本歸根只是一種隱喻性的詩(shī)意表達(dá)，而實(shí)際指的是萬(wàn)

28、物自始至終都不能背離根本，都必須順從根本，那道就不必是任何構(gòu)成性的要素。第16章闡明如何知常及知常的重要性，而把萬(wàn)物返本歸根稱之為“復(fù)命”，稱復(fù)命為“?！薄Ｖx的概括；而“弱者道之用”就是對(duì)36章“柔弱勝剛強(qiáng)”及76章“故堅(jiān)強(qiáng)者死之徒，柔弱者生之徒”之義的概括。兩</p><p>　　“道”這個(gè)名在《老子》中不是永遠(yuǎn)不變地單指先天地生的創(chuàng)生者，而是還可以指法則、準(zhǔn)則、道理、方法、途徑、秩序、道德或精神境界以及好的

29、政治或社會(huì)狀態(tài)等。因此，就“道”之名所指稱的對(duì)象而言，有些是屬于可道且非永恒的；就“道”這個(gè)名本身而言，不但可名，而且其義多變而非永恒；所以說“道可道，非常道；名可名，非常名?！雹菸覀円话愣紦?jù)此反推，認(rèn)為不可道的道就是常道，不可名的名就是常名。可是，在《老子》中，不可道、不可名的就是先天地生之道的“體”。對(duì)于先天地生者的創(chuàng)生作用，《老子》字之曰“道”，名之為“大”；但對(duì)于先天地生之道的“體”，《老子》不得不反復(fù)強(qiáng)調(diào)，“繩繩不可名”、《老

30、子》14章?！拔岵恢涿?、⑩《老子》25章。“道常無(wú)名”、《老子》32章?！暗离[無(wú)名”，《老子》41章。因?yàn)榫推潴w而言，道乃“寂兮寥兮”，⑩“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”，《老子》21章。“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”、“迎之不見其首，隨之不見其后”。對(duì)于道之體，除了說它存在，說它不可感因而不可名之外，它就再也不可說。因此，如果真的認(rèn)為不可道的道就是常道，不可名的名就是常名，那我們倒必須承認(rèn)，恰恰是不可道、不可名的道之</

31、p><p>　　四、道之思：即用存體 </p><p>　　《老子》論證先天地生之道的存在及其特點(diǎn)的思路可以說是這樣的，由先驗(yàn)假設(shè)的前提和可能來(lái)自對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的歸納而得出的結(jié)論組成的前提，共同推出產(chǎn)生天地萬(wàn)物作為創(chuàng)生之用的先天地生之道的存在，又根據(jù)天地萬(wàn)物的存在這一事實(shí)，保證創(chuàng)生作用的存在不僅僅是一種純邏輯的存在，而且還是一種事實(shí)的存在；再由創(chuàng)生作用的存在而預(yù)設(shè)產(chǎn)生創(chuàng)生作用的作用者或?qū)嶓w的存在。

32、因此，《老子》的先天地生之道作為一種存在，不僅僅包含先驗(yàn)假設(shè)的成分，不僅僅是一種無(wú)需經(jīng)驗(yàn)知識(shí)就可以分析而得知的形而上的存在；它還是由我們可以經(jīng)驗(yàn)到的天地萬(wàn)物的存在而保證的一種事實(shí)的存在。 </p><p>　　道的創(chuàng)生之用就證明了其無(wú)名之體的存在，由道之用的存在，就可以預(yù)設(shè)道之體的存在，無(wú)法另外再做證明，更無(wú)法由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，因?yàn)閷?duì)道之體根本就無(wú)法經(jīng)驗(yàn)。這是就先天地生之道本身而言的即用存體。這里的體指產(chǎn)生創(chuàng)生之用的作

33、用者，用指創(chuàng)生之用，體用之間不存在時(shí)間上的先后關(guān)系，因而不能說成是母子關(guān)系；至于是否存在邏輯上的先后關(guān)系，《老子》沒有論及。 </p><p>　　道的創(chuàng)生之用的結(jié)果就是天地萬(wàn)物，天地萬(wàn)物就是道的創(chuàng)生之用的表現(xiàn)，因此，天地萬(wàn)物的存在也保證了道的創(chuàng)生之用是事實(shí)的存在，而不僅僅是依賴先驗(yàn)假設(shè)的前提推出的純邏輯的存在。相對(duì)于道的全體大用而言，天地萬(wàn)物就是“用”；相對(duì)于天地萬(wàn)物而言，我們就把道的全體大用稱之為“體”。作為

34、“用”的天地萬(wàn)物的存在依賴于作為“體”的先天地生之道的存在，而道的創(chuàng)生作用的事實(shí)存在又由通過天地萬(wàn)物的存在來(lái)保證。這是就道與天地萬(wàn)物的關(guān)系而言的即用存體。這里的體用有時(shí)間上的先后，二者是母子關(guān)系，創(chuàng)生天地萬(wàn)物的道作為體和母在天地萬(wàn)物之先，而天地萬(wàn)物作為用和子在創(chuàng)生天地萬(wàn)物的道之后；因?yàn)轶w先用后，所以體用不即；因?yàn)橛糜审w生，體因用存，所以體用不離。 　　因此，《老子》的道之思表現(xiàn)為內(nèi)外兩重的即用存體，就道本身而言的即用存體和就道物關(guān)系而

35、言的即用存體。這種即用存體的思維為后來(lái)中國(guó)體-用思維模式的形成奠定了基礎(chǔ)。 </p><p>　　對(duì)于就道物關(guān)系而言的即用存體、體用不離，《老子》再三言說，并多次用它來(lái)為政治、人生的實(shí)踐智慧做論證。第34章說：“萬(wàn)物恃之而生而不辭，功成不名有，衣養(yǎng)萬(wàn)物而不為主。常無(wú)欲，可名于??；萬(wàn)物歸焉而不為主，可名為大。以其終不自為大，故能成其大?！?1章又說：“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”為什么道生養(yǎng)萬(wàn)物而又不

36、有、不恃、不宰呢？因?yàn)榈琅c萬(wàn)物本來(lái)就體用不離，道的全體大用之顯現(xiàn)，盡在萬(wàn)物，舍萬(wàn)物則道之全體大用無(wú)以存無(wú)以現(xiàn)，既如此，道還有什么可自恃自大的呢？而治理天下的圣人，若欲長(zhǎng)治久安，功垂千秋，要的就是道的這種不自大、不自恃、不為主、不居功的玄德，這就是所謂的無(wú)為而無(wú)不治的政治智慧，這種政治智慧《老子》在第2、10章又幾乎完全重復(fù)地做了強(qiáng)調(diào)。第52章說：“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆。”母即指道，子指萬(wàn)物，因?yàn)榈馈⑽锉緛?lái)就體

37、用不離，道由物顯，物因道生，而人乃作為有靈知的萬(wàn)物之一，所以唯有得道又知物、知物又守道，道、物永不相偏相棄，才能終生無(wú)危殆。道物體用不離的境界，則謂之“玄同”，即第4、56章所說：“挫其銳，解氣紛（分），和其光，同其塵”?？傊?，無(wú)論是天下大勢(shì)</p><p>　　既然先天地生之道作為一種必須由天地萬(wàn)物保證的事實(shí)存在，在即用存體、道物體用不離的世界中，道的全體大用盡在萬(wàn)物，舍萬(wàn)物道則無(wú)所遁，無(wú)所尋，因此除非在邏輯層

38、面，在事實(shí)層面根本就不可能像雅斯貝爾斯那樣對(duì)老子發(fā)問：“是否道本來(lái)就不可能與世界以及人類合為一體？”卡爾·雅斯貝爾斯：《大哲學(xué)家》，“原創(chuàng)性形而上學(xué)家·老子”，李雪濤主譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第581頁(yè)。當(dāng)然，雅氏似乎沒有區(qū)分指稱作為創(chuàng)生作用的先天地生之道與指稱道德或精神境界以及好的政治或社會(huì)狀態(tài)之道，因?yàn)橹阜Q前者之道的事實(shí)存在，其充分條件就是包括人類在內(nèi)的萬(wàn)物的存在，有物必有道，而指稱后者的道在人類社會(huì)

39、卻未必能實(shí)現(xiàn)。 </p><p>　　雖然道體物用，道尊德貴，《老子》51章：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！痹谶壿嬌系赖拇嬖谑怯篮愕模独献印氛J(rèn)為，在事實(shí)的存在中，道的永恒取決于作為整體過程的天地萬(wàn)物的永恒。而因?yàn)樘斓厝f(wàn)物在時(shí)間上有一個(gè)開端，所以，在天地萬(wàn)物出現(xiàn)之前，道的創(chuàng)生作用事實(shí)上是否存在，這是一個(gè)問題?！独献印氛f“天長(zhǎng)地久”，《老子》7章?！疤斓刂g，其猶橐龠乎？虛而不屈，動(dòng)而愈出?！薄独献印?章

40、。意謂作為一個(gè)整體的過程而言，萬(wàn)物在天地之間生生不已，既然如此，則道的創(chuàng)生作用在天地萬(wàn)物出現(xiàn)之后就永不停息。當(dāng)然，《老子》說“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日?！薄独献印?3章。這似乎并不否認(rèn)，每一類現(xiàn)象或事物中的個(gè)體都短暫易逝，也就是說，各個(gè)事物的具體的德不像道那樣永恒長(zhǎng)存。 </p><p>　　作者單位：蘇州大學(xué)哲學(xué)系 </p><p><b>　　責(zé)任編輯：張 蓬 </b&g