1、王船山，名夫之，世稱船山先生，是明末清初的著名思想家。作為與顧炎武、黃宗羲齊名的“三大儒”之一，船山其人其學都極有特色，本文所要探討的，即是他精微獨到的易學思想。 本文引言部分首先對百余年來的船山學及船山易學的研究概況作了考察。指出目前船山學作為一門顯學，已進入多領域、多方法、多角度的深入探討時期，然而學界依然存在對船山思想的解讀偏差問題，船山學展現(xiàn)給研究者的可為學術空間仍然很大。筆者認為，對船山易學思想研究的關注度不夠是導致不

2、能正確解讀船山的重要原因?？傊?，就船山學的整體研究而言，船山易學在整個船山學研究中處于相對薄弱的環(huán)節(jié)；而就船山易學研究本身而言，目前學者對船山易學的研究仍然多停留在對其易學本身內容的客觀層面的介紹上，有分量的理論探討較少；在與船山整個學術體系乃至與宋明理學的關系方面考察不夠，究竟船山易學在其龐大復雜的哲學體系中占有何種地位，發(fā)揮著何種作用，學界對此缺乏準確的定位，而這一缺失又直接影響了對船山思想的總體把握。 筆者認為，船山哲學體

3、系的建立，是由易學切入的，易學是其體系的核心。因此若不從船山易學思想入手，實難以把握其思想體系之本質；而由易學入手解讀船山哲學，可以最大限度地接近船山思想的真精神。因此，本論文的主要內容即在于從易學的視野和進路去定位整個船山哲學，發(fā)掘船山易學在其理論體系中的價值和意義，以期能夠對船山思想作一深入的了解；而本文在研究方法上，致力于對船山思想資料及其義理的深入解讀，并注重內在的研究和客觀的呈現(xiàn)，力圖發(fā)掘和展現(xiàn)船山思想的真精神。 本文

4、第一部分主要探討了船山易學的建立情況。首先通過考察船山所處的時代與學術，彰顯出他心中的問題意識及最終的學術取向。指出船山在明末清初那個反省宋明理學、倡導經(jīng)世致用的時代，依然堅持了宋明儒者的基本立場，強調治學以“正人心”為本務；出于心中強烈的存續(xù)華夏民族文化之自覺意識，他畢生致力于儒學正統(tǒng)的重建；在學術道路的選擇上，他深斥陸王，修正程朱，從而確立了“希張橫渠之正學”的學術指歸；而其以張載之學為“正學”，正是其學志在“以《易》為宗”的必然選

5、擇。接下來通過探討船山對易學史上象數(shù)、義理兩派的重新審視與判定，展現(xiàn)出船山易學義理派的基本立場及其象理并重的易學特色。最后透過船山治《易》的心路歷程的考察，揭示了船山易學思想的形成過程及其在治《易》過程中體現(xiàn)出的學問與生命的統(tǒng)一。 本文第二部分論述了船山易學的基本特征。指出船山在義理為宗的義理派易學立場之下，在治《易》的起點處，首先把《周易》一書定位為“四圣同揆、《彖》、《爻》一致”之儒門經(jīng)典，并由此易學史觀出發(fā)，將《周易》之占

6、學關系發(fā)揮為“占學一理，以學為重”，并在價值意義上將占筮之吉兇與善惡得失統(tǒng)一起來，發(fā)揮傳統(tǒng)儒家“《易》為君子謀”、“占義不占利”的義理派觀點。同時，船山在象理關系這一易學基本問題上提出“《易》之全體在象”、象理一體無隔的易學象理觀，并由此統(tǒng)一的象理觀出發(fā)，主張研《易》要象理并重，既不能得意忘象，也不能泥象忘理，從而提出了他“即象以見理”的解《易》宗旨和易學方法論。 第三部分著重探討了船山象數(shù)易學的主要內容。指出船山在象理并重的易

7、學視野下，對《周易》的象數(shù)內涵進行了考察，從而就《周易》卦序的起源與邏輯結構，提出“伏羲則圖畫卦”說以及“《乾》、《坤》并建、錯綜合一”說，并由此肯定河圖之數(shù)，排斥洛書及五行系統(tǒng)；認定《序卦》非圣人所作，而肯定《雜卦》之卦序。另外，他還就重卦說、卦變說等象數(shù)體例進行了說明。這些象數(shù)原理，不僅體現(xiàn)了船山象數(shù)易學的基本觀點，批判了易學史上京房、邵雍等人的象數(shù)易學，而且其“《乾》、《坤》并建”說以其所符示的天地陰陽氣化流行、健動實有之宇宙觀，

8、與“象理一體”的易學原則一起，共同構成了船山易學天人之學的建構視野及方法論原則。 本文的第四部分重點論述了船山易學視野下的天人之學體系。指出易學提供給儒家天人之學一個宏大的宇宙視野以及本天道立人道的天人合一模式。由此模式和視野所構建的天人性命相貫通的易學天人之學的系統(tǒng)，才是易學的實質體現(xiàn)，也才是船山治《易》的根本目的。因此，本部分著重從船山易學所開顯之“全新總體宇宙圖景”、“天人性命貫通的新視域”、“價值理性自覺意識下的工夫入路

9、”以及“價值人格的新理解”等四方面，對船山易學天人之學作出全面論述。 首先，從“象理一體”的易學視野出發(fā)，船山指出，象由陰陽二氣形成，象理既然不可分割，則理氣也是一體無隔，道器亦相須不離，因此世界即是“道器合一”、“理氣合一”的一氣流行、健動生生的現(xiàn)實世界，不存在形上與形下的兩個世界的區(qū)別，從而反對了程朱以理為本的理氣二分。在繼承和改造張載“太虛”范疇的基礎上，船山以“太極”、“太和”分別指示陰陽二氣不同分合、動靜之存在狀態(tài)，并

10、以陰陽二氣為天地間唯一之實有，以動靜為陰陽交感之幾，從而構建起了他實有健動，生生日新的陰陽氣化的總體宇宙圖景。 其次，船山以“一陰一陽”之宇宙圖景，“沂善與性之所自出”，開出本天立人、天人合一的性命論。他由象理無隔的易學視野出發(fā)，本其理氣合一之說和張載論性之理路，由氣之化育流行而言性。他認為，在氣化流行中理氣不能判然離分，人性也不能有天命之性和氣質之性之分離。因此，他即氣而言性，主理氣合性；將人性定義為“生之理”，在內涵上著眼于

11、從人的總體生命歷程和理性與感性兩個層面的統(tǒng)一來規(guī)定人性，提出“性日生日成”說及“理欲合性”說；從天人相繼的角度探討人繼善成性的過程，指出人性本善根源于父天母地的健順之德，人只有通過父母不斷的繼天之善，才能成人之性。船山將父母作為天人相授受、天道健順之德落實于人身的中間環(huán)節(jié)，指出父母即乾坤，從而將“天人合一”轉化、落實為“天親合一”。船山進一步指出，雖然人性本善，惡無其本，但現(xiàn)實人生之惡亦有其來源：惡來自人在天人相繼之氣化過程中的由于氣之

12、攻取所產生的對善的偏離。無論是天授命，還是人繼善，對于人而言，都是主動自覺的有所取用、有所選擇的過程。這一過程中，“習”發(fā)揮著重要作用，“習成而性與成”。 在這一部分中，船山由《周易》生生之德所開出的“成性”之說，成為完整的系統(tǒng)。天道氣化生生，不斷產生善的資源且日日降命于人，人性作為“生理”，也處在日日承接天命，日日繼善的生成狀態(tài)中。人的本然之性因天人之間不斷地降命受性，人自身不斷地繼善凝命而不斷充實、豐富，而這一本然之性在現(xiàn)實

13、人生中的最終呈現(xiàn)和實現(xiàn)，則要靠人后天的習行。繼善可以成性，積習可以成性，人性始終處在“日生日成”之中，而不是一受成侀，先天完具的，因此船山號召人們要時時做成性之功，才能成就理想人格。 接下來，船山就價值理性意識新自覺下的工夫入路作了說明。他由“成性”說出發(fā)，標舉了為善去惡而盡心、致知力行而盡性的工夫理念。船山指出，由于人性之惡來自后天之“習”，因此只有遏惡揚善，克服習染的不良作用，才能成就本然之性，因此人首先應當做為善去惡、習行

14、正道的切實工夫。同時，由于性的落實和實現(xiàn)，離不開心的作用，船山由“心性互生，性體心用”的心性關系出發(fā)，進一步提出“盡心為盡性之實功”的工夫論?！氨M心”就是要于“一念發(fā)動”處擴充此心，而心的作用的發(fā)揮離不開情、才、欲，以此批評了宋儒“存天理，滅人欲”的盡心途徑。針對程朱“道問學”與陸王“尊德性”之工夫論的不同路徑，船山由象理一體的易學視野出發(fā)，統(tǒng)合朱陸，進一步提出了“存養(yǎng)以盡性，學思以窮理”的修養(yǎng)工夫，從而對宋儒之“主靜”、“主敬”等工夫

15、，作出了自己的理解。除了通過涵養(yǎng)心性的工夫途徑外，船山在知行關系上，還主張致知與力行乃是承接天道善源、實現(xiàn)天人合一的切實途徑和方法。他指出，格物致知最終要實現(xiàn)對心中之性體的認識，而此種德性之知要以聞見之知為基礎，聞見則要注重對現(xiàn)實事物的認識；力行則應認識到“即身而道在”，從而在踐形成身中實現(xiàn)并升華人的本然之性。 最后，船山基于天人性命相貫通的易學視野，設計了他心目中應然生命人格的理想形態(tài)。他指出，圣人應當是秉承天地之德，從而實現(xiàn)

16、了天人合一境界的人，同時，圣人又能夠通過自身的行為，契合并正定天地的功能，從而實現(xiàn)“延天以佑人”的大業(yè)；作為“即身而道在”的存在，圣人“踐形而珍生”，同時又“有欲而盡情”，圣人性、情、欲合一的總體生命，是生生不息之天道的完美體現(xiàn)，是其崇高的價值境界和本質力量的確證；在天道生生日新、社會人生亦生生日新的宇宙大化中，圣人亦自強不息，以“動”作為自己生命的本質，圣人的境界亦始終處在一個不斷超越、不斷升華的過程中，人們對理想人格的追求應當永無止

17、境；回應明清之際的時代現(xiàn)實，船山心目中的理想人格的圣人，不同于宋儒視野下的醇儒，而是一種豪杰型的人格：圣人不僅是內圣成德之人，更應該是經(jīng)世濟民、“以身任天下”的“能興”之豪杰。 綜合以上各節(jié)內容，本文的結語部分得出結論：船山以易學象理無隔的視野和進路構建起自身全新的有機整體的哲學文化價值系統(tǒng)，易學既是船山之學整體系統(tǒng)的重要組成部分，也是其構造體系的根本出發(fā)點和方法論原則，船山天人之學的建構過程無不籠罩在其易學思維的視野之下?？梢?/p>

18、說，船山之學在本質上即是一易學體系，易學是其哲學體系的核心。同樣，船山由易學視野開出的天道性命相貫通的天人之學的新體系，也構成船山易學的有機組成部分，船山基于儒家立場對易學天人之學的開發(fā)，不僅顯示出其易學義理派的宗旨，更成為他易學的獨特內涵。 由此可見，船山易學在其遍著群經(jīng)的體系中具有最為重要的地位，在綜攝已有學術資源的基礎上，船山由易學出發(fā)對整個易學及哲學史作出了批判式總結，從而融舊鑄新，返本開新，完成了時代學術文化重建的工作